El suicidio en el Budismo

[Nota: este articulo escaneado falta revisarlo para corregir errores. Algún día lo haré... ya que tengo el original, que por cierto pertenece a una revista lamentablemente desaparecida. De todos modos es una verdadera pena que estudios como éstos no estén al alcance de los internautas interesados]

* El presente texto es la traducción al español del artículo de Carl B. Becker, "Buddhist Views of suicide and euthanasia", publicado en Philosophy East and West, vol. XI, núm. 4, octubre, 1990. Agradecemos al profesor Roger T Ames, editor de dicha revista, por habernos autorizado a traducir el artículo del profesor Becker y a publicarlo en REB (Revista de Estudios Budistas)

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Opiniones budistas acerca de] suicidio y la eutanasia*

Carl B. Becker

Bioética y muerte del cerebro: la reciente discusión en Japón

Los estudiosos japoneses de ética y religión han tardado en enfrentarse a temas de bioética, suicidio y muerte-con-dignidad. Aunque en la prensa popular se tratan frecuentemente los problemas prácticos, y grupos aislados de ciudadanos están empezando a llamar la atención sobre estos temas, poca gente fuera de la comunidad médica ha encarado estos temas con seriedad.' Como un ejemplo reciente que es representativo de esta situación, consideremos la 39 Reunión Anual de la Asociación Japonesa de Ética (la asociación académica de los que se dedican al estudio de la ética en todo el país) que se llevó a cabo en la Universidad de Waseda en octubre de 1988. El título de la reunión anual, como una deferencia a la enfermedad del fallecido emperador y a la urgencia creciente de los asuntos bioéticos, fue "Vida y ética". Evidentemente, ésta fue una oportunidad para promover la discusión sobre tópicos como la eutanasia y la muerte-con-dignidad entre investigadores de la ética en el campo de la medicina, de la religión y de la filosofía. De hecho, más de la mitad de las presentaciones discutieron puntos de vista clásicos sobre la vida, como los de Hipócrates, Confucio, Vico, Kant, Nietzsche y otros. El tiempo programado para la discusión abierta fue enteramente ocupado por los panelistas, que se excedieron en la extensión de sus ponencias. Pero, con todo, hubo algunos investigadores japoneses que audazmente trataron de establecer algunas opiniones más japonesas sobre tópicos de la bioética, en particular la eutanasia y la muerte-con-dignidad. Aunque no carentes de dificultades, estas presentaciones mostraron un acercamiento al popular tema, más japonés que budista. La mayoría estuvo de acuerdo con la presentación de Anzai Kazuhiro, según la cual la muerte del cerebro no debería igualarse con la muerte humana. El razonamiento de Anzai se desarrolla así: si la muerte del cerebro implica la muerte humana, entonces, por contraposición, la vida humana debería implicar vida consciente (del cerebro). Ahora bien, existen claramente segmentos de nuestra vida en los que estamos vivos, pero no siempre conscientes. Por lo tanto, es erróneo concluir que un ser humano está muerto porque carezca de conciencia. Por supuesto, este argumento puede ser rebatido por equiparar la vida consciente y la vida cerebral, y por no distinguir entre periodos de inconsciencia con la expectativa de un revivir futuro (como el sueño profundo) y periodos de inconsciencia sin expectativas de un revivir futuro (como en un coma irreversible). Pero ese argumento es representativo de un rechazo sumamente difundido en Japón de la muerte cerebral como criterio para determinar la muerte.

Este rechazo procede en parte de la asociación que se hace en Japón entre el criterio de muerte cerebral y el trasplante de órganos, una aversión que se remonta a las enseñanzas de Confucio según las cuales el cuerpo, un regalo del cielo y de nuestros padres, debe ser enterrado completo y nunca mutilado. Por esta razón, las disecciones y las autopsias llegaron tarde a Japón, y no fueron completamente permitidas sino hasta el siglo xix. Las prácticas japonesas modernas de la cremación total, de operaciones quirúrgicas y de irse a otros países para recibir un trasplante de órganos han hecho a un lado el antiguo prejuicio confuciano contra el hecho de cortar el cuerpo. Sin embargo, sigue presente el miedo de que si el criterio de la muerte cerebral llegara a aceptarse ampliamente, los elementos menos conservadores de la sociedad podrían abusar de éste en beneficio de la "desagradable" práctica del trasplante de órganos.

En su discurso inaugural acerca de la ética budista, el profesor Shinjó Kawasaki, de Tsukuba, dio a entender que este rechazo del criterio de la muerte cerebral también podría fundamentarse en una perspectiva budista de la vida y de la muerte. Kawasaki citó el Visuddhimagga, el cual indica que la energía vital (ayus) tiene como soporte el calor corporal y las facultades conscientes (que interpretadas en sentido amplio, incluyen los reflejos) .4 Si el calor del cuerpo o los reflejos continúan, entonces una persona no puede considerarse muerta. Ahora bien, el Budismo admite situaciones (tales como los trances meditativos o la hipotermia) en las cuales ni el calor corporal ni los reflejos se pueden detectar externamente, pero el sujeto todavía no está muerto. Así, la falta de calor y de reflejos es un indicador necesario pero no suficiente de la muerte; si cualquiera de ellos persiste, podría decirse que el cuerpo no está todavía muerto. Dicho en otras palabras, el Budismo no iguala la vida con el calor y los reflejos, sino sostiene que el calor corporal y los reflejos son los "soportes" de la vida y que, por lo tanto, la vida no se puede medir empíricamente salvo a través de tales variables. Kawasaki también reafirma la ampliamente difundida opinión budista japonesa de que la muerte no es el fin de la vida, sino simplemente una transición breve hacia otro estado que comúnmente se piensa que dura cuarenta y nueve días y es intermediario entre la vida en este cuerpo y la vida en el próximo. La resistencia a descartar un cuerpo como "muerto" antes de que haya perdido el calor y los reflejos no se basa en un miedo a la extinción o la aniquilación personal, sino más bien en una concepción budista de los componentes básicos del sistema vital.

Lida Tsunesuke, de Chiba, amplía este punto de vista al plantear que "las personas no son simplemente 'sujetos de derecho' carentes de significado, sitio personalidades, `rostros' que encarnan las posibilidades de cumplir los sueños de sus padres y seres amados... receptores de amor y, por lo tanto, dignos de honor 1,6 Este segmento es una petición de principio en relación a las "posibilidades", puesto que en el caso de las víctimas de muerte cerebral, son precisamente esas posibilidades las que están faltando. Lógicamente hablando, el argumento de las "posibilidades" ha sido abandonado hace mucho tiempo por filósofos como Mary Anne Warren, quien ha demostrado que no necesitamos tratar a los presidentes potenciales como presidentes, a los criminales potenciales como criminales, o a los humanos potenciales como humanos.' (La sociedad japonesa podría diferir a este respecto; hasta hace poco, la sospecha de un crimen o la posibilidad de cometer un crimen eran motivos suficientes para el arresto, y los hijos de los nobles -señores potenciales- eran con frecuencia honrados o asesinados como señores reales.)

Sin embargo, el argumento de Lida es importante no tanto por su fuerza de persuasión lógica sino porque revela la actitud japonesa: las personas no son sujetos con derechos y libre albedrío individual, sino más bien objetos de las atenciones de otros. (El tratamiento que le dan los japoneses a los bebés y a los niños refuerza el punto de vista de que los niños japoneses no son vistos como personas, sino como una posesión de sus padres; tal fue el status legal y filosófico de las mujeres, de los sirvientes y de los niños antes del siglo xx.)

Ohara Nobuo profundiza aún más en esta posición al plantear que "aunque un cuerpo pudiera ser tratado como una 'cosa' o un cadáver por los médicos, sigue siendo un cuerpo con valor y significado y, en ese sentido, una persona, para los miembros de la familia... En este sentido, incluso los humanos en estado vegetativo y los cadáveres con muerte cerebral pueden darle alegría a otra gente. (9) Claro que esta posición implica muchos problemas que Ohara se muestra reacio a reconocer. Sólo en el más metafórico de los sentidos puede un cadáver "darle" algo a alguien; más bien, es la familia la que podría derivar algún sentimiento de alegría al contemplar el rostro de alguien querido para ella, incluso aunque esa persona sea incapaz de estar otra vez consciente en ese cuerpo.

Esta actitud está vinculada con la reverencia japonesa por las pinturas, las esculturas y los mitos; no ofrece ninguna directiva útil para la facultad del médico de decidir cuándo se continúa o se desiste de cuál tipo de tratamiento para el paciente. A la pregunta de "¿Cuándo deja el cuerpo de ser una persona?", la respuesta de Ohara, "Nunca deja de ser una persona para aquellos que lo aman". podría ser psicológicamente correcta para algunos, pero es un callejón sin salida en cuanto a la ética médica, porque falla en responder a la pregunta de «¿Cuándo un cuerpo debería ser tratado no como una persona viva, sino como un cuerpo muerto?"

Además, incluso si se pensara que el cuerpo tiene alguna utilidad en el caso de que los pacientes y "otras personas significativas" sigan vivos y preocupados por el destino del fallecido, esto valora a la persona (o al cadáver) enteramente en términos de su valor para otros. En el caso de los viejos que mueren solos y sin cuidados, la ausencia de otros que se preocupen deja al médico completamente sin directivas. (Esto está de acuerdo con la proposición frecuentemente señalada de que los japoneses sin contexto social parecen desorientados moralmente.10)

Esta posición también presume una ingenuidad inspirada en el deseo por parte de los padres o de la familia una imposibilidad de distinguir entre un ser humano con un potencial para la interacción y un cuerpo muerto con solo la semejanza de un ser amado. Esto podría molestar a muchos padres japoneses, para quienes sus hijos son en realidad "objetos". De hecho, hay "hospitales rehabilitación" en Japón donde los infantes anencefálicos para que les "den la bienvenida" a sus padres cuando éstos desean visitarlos." Tal resistencia a admitir el fin que la muerte significa o el sufrimiento fundamental de la condición humana en contra de los principios básicos del Budismo. Esto recuerda la famosa historia de la mujer que le pidió a Buda que reviviera a su bebé. Como respuesta, Buda le dio la tarea dé pedir comida en cualquier, casa donde hubiera muerto nadie. Durante el proceso de preguntar en toda la aldea, la mujer llegó a darse cuenta de que todos los humanos deben morir y enfrentarse a la muerte; de esta manera ella obtuvo la iluminación, dejó de lamentase por su niño muerto y se convirtió en seguidora de Buda. Los parientes que se niegan a declarar como muerto a un familiar mientras éste tenga un "rostro", o los padres insisten en prolongar artificialmente la apariencia de vida de un niño anencefálico, no pueden pretender comprender el Budismo. En Japón un equívoco mucho mayor acecha tras la discusión entre los defensores de la muerte cerebral y los "opositores a la muerte cerebral". El problema real no está en si cada cuerpo que muere debería descuartizarse en busca de órganos utilizables tan pronto como su cerebro esté isoeléctrico, como sostendrían algunos opositores. Más bien, el problema estriba en si en algún momento es aceptable desistir del tratamiento luego de la muerte cerebral (dirigiendo los valiosos y limitados recursos del hospital hacia otros pacientes que están en espera). En ausencia del criterio de la muerte cerebral, muchos cuerpos que de otra manera no tendrían esperanzas permanecen casi indefinidamente con sistemas de mantenimiento artificial. Incluso si se aceptara el criterio de la muerte cerebral, nada podría impedir que las familias encontraran hospitales donde se preservaran indefinidamente los cuerpos de sus seres queridos con sistemas de mantenimiento artificial, ni nadie podría exigir la donación de los órganos si el paciente y la familia no lo desean. Entonces el problema, como en el caso del suicidio y la eutanasia, no es "¿deberían todos ser obligados a seguir este criterio?", sino más bien "¿puede permitirse a la gente que lo desea seguir este criterio?" Los miedos sin fundamento a la venta o a la piratería de órganos han transformado este difundido asunto en un fantasma mucho mayor de lo que jamás habría debido volverse. No se trata simplemente de criticar las posiciones que han expresado recientemente los estudiosos japoneses de ética. Más bien presento estas evidencias para demostrar lo lento que ha sido el desarrollo del pensamiento japonés en bioética y, en particular, su preocupación por cuerpos de valor para otros más que por sujetos de valor para sí mismos. Esta preocupación no encuentra apoyo ni en el Budismo japonés ni en la enseñanza de los samuráis, sino en el nivel de las creencias populares, y podría tener ramificaciones serias para la bioética japonesa de muchas generaciones futuras. La Federación Mundial de la Sociedad del Derecho a Morir (The World Federation of the Right to Die Society) llevó a cabo una Conferencia Internacional en Niza (Francia) en 1984.

Si bien asistieron muchos japoneses a esta conferencia, aparentemente ninguno de ellos hizo una contribución para que Occidente comprendiera el punto de vista budista sobre la eutanasia. Al año siguiente, cuando el presidente de la Sociedad publicó un libro sobre las actitudes mundiales hacia la eutanasia, sólo 2% (2.5 de 150 páginas) trataba sobre las actitudes budistas, y esas ideas fueron proporcionadas en Niza por budistas de California, no por budistas japoneses. (12)

Los budistas tienen una gran contribución que hacer a la humanización y naturalización de la medicina y la bioética. No podría hablar por todo el Budismo japonés, pero sería feliz si este artículo inspirara el diálogo y las contribuciones posteriores de los budistas japoneses.

Opiniones iniciales del Budismo sobre la muerte, el suicidio y la eutanasia

Desde hace mucho tiempo Japón ha sido más consciente y sensible ante el proceso del morir que las culturas occidentales modernas. Más aún, Japón ya tiene su propio y excelente marco filosófico y experimental para enfrentar de manera efectiva "nuevos" temas de la bioética como la eutanasia. Los budistas japoneses reconocieron hace mucho tiempo lo que los occidentales están redescubriendo tan sólo recientemente: que la forma de morir, el momento preciso de la muerte, es muy importante. Esta premisa fundamental probablemente sea anterior al Budismo mismo, pero se hace muy explícita en las enseñanzas de Buda. 13 En sus meditaciones, Buda observó que incluso la gente con buen karma alguna vez nació en situaciones adversas, y que incluso aquellos con mal karma alguna vez encontraron renacimientos inusualmente placenteros. Buda declaró que la variable crucial que gobierna el. renacimiento es la naturaleza de la conciencia en el momento de la muerte. De allí que los budistas le concedieran una gran importancia al hecho de tener los pensamientos apropiados en el momento de la muerte. En dos obras del Canon Theraváda, el Petavatthu y el Vimánavatthu ("Historias de los difuntos"), se pueden encontrar muchos ejemplos de esta idea. Ciertamente, en muchos sútras los monjes visitan a los laicos en sus lechos de muerte para asegurar que sus pensamientos de moribundos sean saludables, (14) y Buda recomienda que los seguidores laicos también se alienten entre sí en tales ocasiones. (15)

El Budismo no ve la muerte como el fin de la vida, sino simplemente como una transición; el suicidio no es, por lo tanto, un escape de nada. Así, en el sangha (comunidad de los seguidores de Buda) inicial, el suicidio fue condenado en principio como una acción Inapropiada. (16) 16 Pero los textos budistas tempranos incluyen muchos casos de suicidio que Buda mismo aceptó y perdonó Por ejemplo, los suicidios de Vakkali (l7) y de Channa (18) se cometieron causa de enfermedades dolorosas e irreversibles. Es significativo, sin embargo, que la alabanza de Buda a los suicidas no se basa en el hecho de que éstos estuvieran en estados terminales, sino más bien en que sus mentes carecían de egoísmo -y de deseos, y estaban iluminadas, en el momento de la muerte.

Este tema queda en evidencia de manera más dramática en el ejemplo de Godhika. Este discípulo alcanzó repetidamente un nivel avanzado de samádhi, que lindaba con el parinirvána, para luego deslizarse del estado de iluminación otra vez hacia la conciencia normal. Después de que esto pasó seis veces, Godhika juró pasar al próximo reino mientras estuviera iluminado, y tranquilamente se suicidó durante su siguiente periodo de iluminación. Aunque advirtiendo a sus otros discípulos contra el suicidio, Buda, sin embargo, bendijo y alabó la rectitud de mente y de propósito de Godhika, y declaró que éste había entrado en el nirvana. En suma, la aceptación de] suicidio, incluso en la comunidad budista inicial, dependía no sólo de una enfermedad terminal, sino del estado de ecuanimidad desinteresada con el cual alguien era capaz de morir. Es interesante señalar que todos estos suicidios se realizaron porque el sujeto se clavó un cuchillo, una técnica que se volvería común en el suicidio ritual japonés posterior.

Cuando se le preguntó acerca de la moralidad de cometer suicidio para pasar al siguiente mundo, Buda no criticó esta práctica. (19) Él hizo énfasis en que sólo una mente sin deseo podría ser capaz de ingresar en el nirvana y que, por el contrario, las mentes que desean liberarse o huir de algo mediante su muerte podrían no lograr nada. Asimismo, hay historias en los cuentos Jataka en las que Buda da su cuerpo (en vidas anteriores) para salvar a otros seres, tanto animales como humanos. Así, la muerte por compasión hacia otros también es alabada en las escrituras.20 También es sabido que en la tradición jaina se esperaba que los santos ayunaran hasta su muerte, (21) y a partir de allí han existido algunos que han seguido esa tradición, tanto en China como en Japón. (22)

En China se cree que un discípulo del Zendó saltó de un árbol para matarse y alcanzar la Tierra Pura. La reacción del Zendó no fue expresar que la acción del suicidio había sido correcta o errónea -en sí, sino que un discípulo que quería tan fuertemente ver la Tierra Pura, está indudablemente listo para alcanzarla? Encontramos otros ejemplos más recientes en los suicidios budistas de los monjes vietnamitas que protestaban contra el gobierno de Vietnam. (24) Aquí lo importante no es si estos relatos son todos ellos hechos históricos o no, sino que demuestran la posición consistente del Budismo frente al suicidio: no hay nada intrínsecamente erróneo en quitarse la propia vida si no se hace con odio, furia o miedo. El asunto principal es la ecuanimidad o el estado de preparación de la mente.

En resumen, el Budismo se da cuenta de que la muerte no es el fin de nada, sino una transición. El Budismo ha reconocido desde hace mucho tiempo los derechos de las personas a determinar cuándo deberían pasar de esta existencia a la siguiente. La consideración importante aquí no es si el cuerpo vive o muere, sino si la mente puede permanecer en paz y armonía consigo misma. La tradición Jódo (la Tierra Pura) tiende a hacer énfasis en la continuidad de la vida, mientras que la tradición Zen tiende a subrayar la importancia del momento y la manera de morir. Ambas ideas están profundamente arraigadas en la conciencia japonesa.

Suicidio religioso y muerte-con-dignidad en Japón

Los budistas japoneses demostraron una despreocupación por la muerte incluso mayor que sus vecinos. Los japoneses valoraban la paz de la mente y el honor de la vida por encima de una larga vida. Mientras que los samuráis solían cometer suicidio en el campo de batalla o en la corte a fin de preservar su dignidad en la muerte, muchísimas personas del pueblo escogían suicidarse a fin de obtener una vida futura mejor en la Tierra Pura. En algunas ocasiones, masas enteras se suicidaban al mismo tiempo. En otras, como en la situación descrita en la famosa película Barba Roja de Kurosawa, una familia abatida por la pobreza se suicida con el fin de escapar del sufrimiento insoportable en esta vida y para encontrar una vida mejor en el mundo por venir. Con frecuencia los padres mataban a los hijos primero y luego se mataban ellos; este tipo de shinjú todavía se puede ver en el Japón actual. Nuestro asunto de hoy es: ¿cómo valora el Budismo ese suicidio hecho para obtener el renacimiento celestial?

A nivel popular, el deseo de "dejar este sucio mundo y acercarse a la Tierra Pura" (Enfl... edo, gongu jódo) fue fomentado por monjes vagabundos itinerantes como Kúya en el periodo de Heian, e Ippen, en el periodo Kamakura La tradición de suicidarse entrando en un río o en 1, playa mirando hacia el este comenzó aparentemente el área de Kurnano, pero se extendió muy rápidamente por todo el país junto con la fe en la Tierra Pura sobre la cual se basaba. La tradición común consistía en que 1, persona entraba al agua con una cuerda atada en la cintura cuerda que era sostenida por los propios servidores o por el caballo. (21) En caso de que los nervios y la resolución firme fallaran, entonces la persona no sería capaz de alcanzar e renacimiento de la Tierra Pura tal como lo deseaba. En este caso o bien el suicida mismo salía, o bien sus servidores (a juzgar por su semblante) podían sacarlo del agua y salvarlo de morir con pensamientos inapropiados. Sin embargo, si el suicida conservaba una mente pacífica e imperturbable, la serenidad, durante el ahogamiento, los servidores debían dejarlo morir en paz y simplemente conservar el cuerpo para fines funerarios. Tal situación demuestra claramente que lo que está en juego aquí no es el derecho del individuo a morir, sino más bien su capacidad para morir con paz en la mente. Si la muerte con una mente calmada es posible entonces no se la cuenta. Ejemplo paradigmático de esta situación podemos encontrarlo en los anales del Santo Ippen. Ajisaka Nyúdö, un aspirante a la Tierra Pura, posiblemente de una ascendencia noble, dejó su casa y su familia para seguir las enseñanzas del Santo Ippen. Por razones que no están claras, Ippen se negó a admitirlo en su grupo de mendigos itinerantes pero le advirtió que la única manera de entrar en la Tierra Pura era morir manteniendo en su mente el Nembutsu (el nombre y la figura de Amida). Nyúdó entonces se suicidó ahogándose en el río Fuji.

La escena ha sido vivamente representada en la pintura de rollo (27) En ellas, se ve a Ajisaka con una cuerda alrededor de la cintura mientras sus asistentes, que están en la orilla, sostienen el extremo de la cuerda. Mientras él es agitado por la corriente se ve cómo conserva perfectamente la posición gasshó, en paz y en oración. Desde las nubes violetas que están sobre Ajisaka se escucha música, lo cual es un signo común de ójó, o el renacimiento en la Tierra Pura.

Cuando Ippen oyó acerca de este suicidio, alabó la fe de Ajisaka interpretando que las nubes púrpuras y la conducta imperturbable de Ajisaka eran prueba de que éste había alcanzado el renacimiento en la Tierra Pura. Al mismo tiempo, aconsejó a sus otros discípulos, repitiendo las últimas palabras de Ajisaka (nagofl o oshimuna), no lamentar la desaparición de su maestro. 28

Cuando el mismo Ippen murió, seis de sus discípulos también se suicidaron como expresión de su simpatía, en la esperanza de acompañar a su maestro a la Tierra Pura. Esto ocasionó algunos debates acerca de la conveniencia del "suicidio simpatético". Shinkyó, discípulo de Ippen y segundo patriarca de la escuela Ji, declaró que los discípulos que se habían suicidado no habían logrado obtener el renacimiento en la Tierra Pura, pues se veía su acción como "individualista". La fe en la Tierra Pura descansa por entero en el poder y la voluntad del Buda Amida. Afirmar la propia voluntad va en contra de la confianza en otro poder, que exige la fe en Amida.29

De estos ejemplos se pueden aprender varios puntos importantes. Primero, el suicidio nunca se condena per se. Es más bien el estado de la mente lo que determina lo legítimo o lo erróneo de la situación suicida. La línea divisoria entre escoger el propio tiempo y lugar de la muerte teniendo una paz mental perfectamente asegurada y decidir por voluntad propia la propia muerte en el momento de la muerte del maestro, es quizás muy tenue e imprecisa, pero esto no debería oscurecer los criterios que están implícitos: la muerte inspirada en algún deseo no conduce al renacimiento en la Tierra Pura, pero la muerte con una tranquila firmeza sí lo hace. Incluso el método del suicidio en el agua, usando una cuerda como un respaldo preventivo, enfatiza la importancia del estado mental en una acción como ésta.

En segundo lugar, la famosa frase de Ajisaka "nagori o oshlmuna" significa que los budistas no deben matarse por "simpatía" cuando otros mueren. Una traducción literal sería que no debemos aferrarnos a lo que queda del nombre o de la persona, sino que debemos permitir al que ha muerto que se vaya en total libertad hacia el otro mundo. Dicho en otras palabras, cuando alguien muere con un estado firme de mente, a los que quedan no les corresponde criticar eso o desear que la persona no hubiera muerto en esa situación. Los que quedan deben respetarlo y no resentirse, rechazar ni lamentar una muerte que a ellos podría parecerles prematura.

No es por mera coincidencia que la palabra para eutanasia en japonés sea anrakushi, un término con un significado budista. En la terminología budista, anrakukoku es otro nombre para la Tierra Pura, el mundo del Bodhisattva Amida, al que esperan ir los japoneses después de la muerte. El famoso libro Takasebune de Morl ógaí -un escritor de novelas históricas, médico educado en Alemania trata específicamente del anrakushi. Se trata de la historia de Yoshisuke, que mata a su hermano menor enfermo, quien quiere morir pero carece de la fuerza para matarse.30 Muchos famosos autores japoneses del siglo xx escribieron sobre el suicidio y algunos, como Akutagawa, Dazal, Kawabata y Mishima, realmente se suicidaron. A raíz de la muerte de cada emperador (Meiji, Taishó y el año pasado, Shówa), algunos fieles seguidores también cometieron suicidio por simpatía hacia sus desaparecidos jefes. Si bien algunos de estos suicidios no son budistas (pues revelan furia, pesimismo, nihilismo y otros sentimientos parecidos), siguen siendo una prueba de que la concepción budista del mundo no condena el suicidio.

La ley japonesa no penaliza el suicidio, y la ley europea está empezando lentamente a seguir el modelo japonés en este sentido. Sin embargo, la ley japonesa considera un crimen asistir a un suicidio o alentarlo. En situaciones normales, no puede haber nada más sabio y prudente que esto, pues la gente saludable debería ser alentada a vivir y hacer lo más posible con sus vidas. Pero en las situaciones donde se exige songenshi (muerte-con-dignidad), el hecho de que la persona esté enfrentando una muerte inminente es lo que hace que sea moralmente aceptable asistirla en su suicidio, en particular si el motivo es la compasión.

Samuráis, seppuku y eutanasia

Entre la élite guerrera, que usualmente seguía el Budismo Zen, el suicidio se consideraba como una honorable alternativa a ser muerto por otros o a seguir una vida en el deshonor o la miseria. A partir de los famosos seppuku de Minamoto no Tametomo, y de Minamoto no Yorimasa en 1170, el seppuku llegó a conocerse como la forma en la que un guerrero budista, vencido pero orgulloso, habría de terminar su vida." Muy poco después, encabezados por Taira Noritsune y Tomomori, cientos de guerreros Taira y sus familias se suicidaron en la batalla de Dannoura de 1185. Los suicidios famosos incluyen el de Kusunoki Masashige en 1336, en la batalla entre Nitta y Hosokawa, y el de Hideyori Toyotomi, sitiado por Tokugawa leyasu en 1615. En el periodo Tokugawa, los suicidios por amor fueron dramatizados en una docena de obras de Chikamatsu Monzaemon, entre ellas Sonezaki sh Shínjú ten no Amijima y Sh M*juMannensó (31) "Los cuarenta y siete rónin de Ako, quienes cometieron suicidio luego de vengar la muerte de su maestro, son el tema de otra famosa historia verdadera, dramatizada en las obras y películas Chúshingura. El credo de aquellos que están dispuestos a morir en cualquier momento fue expresado dramáticamente por el Hagakure. 34 Según el Hagakure, lo importante no era si uno vivía o moría, sino 1) ser puro, simple, sincero; 2) tener plena responsabilidad al hacer el propio deber, y 3) servir incondicionalmente al propio maestro, sin preocupación por uno mismo.

Aunque el seppuku podría parecerle una muerte violenta al observador, tenía el propósito de permitir al samurai que muriera con la mayor dignidad y paz.

Es particularmente importante señalar que el código samurai del suicidio incluía una disposición para la eutanasia: el kaishakunin (asistente). El solo corte del hara (abdomen) era muy doloroso y no conducía a una muerte rápida. Luego de cortarse el hara, pocos samuráis tenían la fuerza suficiente como para cortarse el cuello o la espina dorsal. Sin embargo, sin el corte del cuello, el dolor del hara abierto continuaría durante minutos e incluso horas antes de la muerte. Por lo tanto, el samurai hacía arreglos con uno o más kaishakunin para que lo asistieran en su suicidio. Mientras el samurai tranquilizaba su mente y se preparaba para morir en paz, el kaishakunin permanecía a su lado. Si el samurai le hablaba al kaishakunin antes o durante la ceremonia seppuku, la respuesta standard era "go anshin " (mantén tu mente en paz). Todas las interacciones y conversaciones, que rodeaban un seppuku ordenado oficialmente también estaban fijadas por la tradición, de manera que el suicida pudiera morir con la menor tensión y la mayor paz mental.. Después de que el samurai hubiera terminado de abrirse~ el punto preestablecido o dado cualquier otra señal, el kaishakunin tenía el deber de cortarle el cuello al samurai para, terminar con su dolor administrándole el golpe de gracia.

Muchos suicidios samurai eran de hecho el equivalente moral de la eutanasia. Las razones para el suicidio del samuraí eran: 1) para evitar la muerte inevitable a manos de otros, o bien 2) para escapar a un periodo más prolongado de dolor insoportable o de sufrimiento psicológico, pues no podían ya ser miembros activos y útiles para la sociedad. Estas son exactamente el tipo de situaciones en las que hoy en día se desea la eutanasia: 1) para evitar una muerte inevitab e a manos de otros (incluyendo la enfermedad, el cáncer o las bacterias), y 2) para evitar un largo periodo de dolor o de sufrimiento, al no poder ser ya un miembro activo y útil para la sociedad.

En relación con el primer punto, la mayoría de los japoneses son ahora eliminados alrededor de sus setenta años por enemigos como el cáncer y otras enfermedades, y no durante su juventud en un campo de batalla. Ya sea que la persona esté rodeada de enemigos en un campo de batalla sin esperanza alguna, o que esté derrotada sin esperanza alguna por organismos enemigos dentro del propio cuerpo, la moralidad de la situación es la misma. En relación con el segundo punto, podría plantearse que hay una diferencia entre el dolor o sufrimiento de un samurai debido a una incapacidad permanente y el dolor o sufrimiento de un paciente de un hospital debido a una incapacidad permanente. Pero lo que sí es cierto es que el paciente de un hospital esta en una posición incluso inferior a la del samurai para contribuir a la sociedad o sentirse valorado, así que éste tiene incluso más razón para que se le garantice la opción de abandonar esta arena (el mundo) cuando así lo decida. La tradición samurai revela que el asunto importante no es el nivel de dolor físico, sino la perspectiva de una interacción productiva y significativa con otros miembros de la sociedad. Sin la perspectiva de tales interacciones, la sociedad samurai proclamaba que no había derecho a impedir que la persona buscara experiencias más significativas en otro mundo.

Ahora bien, en ambos casos puede ser que haya parientes o seguidores que no deseen ver morir a su amigo. E estos casos, el asunto no es si la persona acosada morirá no, sino cuán pronto lo hará y de qué manera. Desc tiempos antiguos los japoneses han respetado el derech del individuo a escoger el momento y la manera c morir. Este principio budista debería poder aplicarse ¿ a misma manera a las batallas médicas modernas conti los enemigos del cuerpo. Argumentar que si un cuerp todavía tiene un rostro sigue siendo una persona para Ic que lo rodean es básicamente una incapacidad no budista para comprender: a) la diferencia entre el cuerpo y la vida b) la importancia de la determinación de cada person acerca de sus numerosos estados mentales em el deseo. Por supuesto que tiene que haber salvaguardas en tale situaciones, y éstas ya han sido expresadas por la decisió de la Corte Suprema de Nagoya. En el caso de la eutanasi la Corte Suprema de Nagoya (22 de diciembre de 1962 definió ciertas condiciones bajo las cuales la eutanasi podría ser considerada aceptable: 1) La enfermedad es considerada terminal e incurabl por la medicina actual. 2) El dolor es insoportable, tanto para el paciente com para los que están a su alrededor. 3) La muerte tiene el propósito de alcanzar un deces tranquilo de la persona. 4) "persona misma pidió la muerte, mientras estaba consciente y sana. 5) La muerte la realiza un médico. 6) El método de la muerte es humano. Si estas salvaguardas se siguen, no parece haber razór moral para que los budistas se opongan a la eutanasia.

Conclusiones

Hay japoneses que sostienen que el pueblo japonés carece de la capacidad de tomar decisiones independientes de los occidentales y que, por lo tanto, los doctores deberían tomar las decisiones por sus pacientes. Ésta es una lógica equivocada. La razón por la cual los pacientes no pueden hacer buenos juicios independientes es porque los médicos les niegan la información y la libertad para hacerlo y no porque carezcan de las capacidades mentales o de las características personales para hacer juicios.36E] Budismo siempre ha reconocido la importancia de la decisión individual, no obstante las presiones sociales; los ejemplos van desde Buda mismo hasta Kúkai, Húnen, Shinran y Nagamatsu Nissen. La capacidad de los japoneses para asumir una responsabilidad personal frente a decisiones importantes en tiempos de tensión, peligro o angustia, se ha mostrado repetidas veces en los ejemplos históricos de esos audaces reformadores budistas. A fin de que el paciente pueda tomar una decisión inteli-gente acerca de cuándo y cómo desea morir, necesita cono-cer los hechos acerca de la naturaleza de su enfermedad, no sólo el nombre real de ésta, sino las perspectivas realistas y las posibles consecuencias de todas las formas disponibles de tratamiento. Esto significa renunciar al modelo paterna-lista que sustenta la medicina japonesa actual y otorgarle al paciente la libertad sustancial de decidir su propio caso. Algunos médicos japoneses han planteado que: 1) los pa-cientes realmente no quieren recibir malas noticias acerca de sí mismos; 2) que saber la verdad podría empeorar su condición, y 3) que los médicos pueden juzgar con más inte-ligencia que los pacientes. Sin embargo, estudios realizados en Occidente revelan que nada de esto es cierto. Tal como señala Bok, "la actitud de que lo que no sabe (elpaciente) no le hará daño, se está revelando como no realista: más bien es propia vida y destino. Toda la tradición budista, y en particular la del suicidio dentro de Japón, plantea que la decisión personal en lo que respecta al tiempo y a la forma de morir es de extrema importancia, y todo lo que hagan los otros para oscurecer la mente del que está muriendo o para despojarlo de tal elección constituye una violación de los principios budistas. Los budistas japoneses pueden respetar esta decisión más que las culturas occidentales y conducir la bioética humanitaria en una perspectiva diferente hacia la muerte dignificada.

Traducción: Mariela Álvarez

Notas

1 Morioka Masahiro, "Nóshi to wa nan de atta ka" (¿Qué era la muerte cerebral?), en Nihon RM Gakkai Ke~ happyó yoshi ~ación Ética Japonesa, resumen de presentaciones~ Asociación Ética Japonesa, 39 Conferencia Anual, Universidad de %seda, 14-15 de octubre, 1988, p. 7.

2 Anzai Kasubiro, "Nó to sono ishiki" (El cerebro y su conciencia), en Nihon Rinri Gakkai, p. 6.

3 Kawasaki Shinjó, "Tóyó kodai no seimei juyó" (La comprensión aceptada de la vida en el antiguo Oriente), en N#m R&W Gakkai, p. 26.

4 Visuddhimagga, pp. 299 ss.

5 Kawasaki, "Tóyó kodai no seimei juyó", p. 27.

6 Lida 'Bunesuke, "Bioethics wa nani o nasu no ka" (¿Qué realiza la Bioética?), en Nihon ~ Gakkai, pp. 40 ss.

7 Mary Anne Warren, "Do Potential People Have Moral R!ghts?", en Canadian Jotunal ofPhiímophy 7, núm. 2,1978, pp. 275-289.

8 Carl Becker, "Old and New: Japan's Mechanisms for Crime Control and Social Justice" en Howard Journal of Cr~ Justice 27, núm. 4, noviembre de 1988, pp. 284285.

9 Ohara Nobuo, "Sel to shi no rinrigaku" (La ética de la vida y la muerte), en Nihon ~i G~, pp. 54-55.

10 Carl Becker, "Rcligion and Politics in Japan% capítulo 13deMovemmuandImes in Wor1dReü~, CW-H. Fuy G. S. Spiegier(ed&), Nueva Yoríc~ Greerrwood Press, 1987, p.278.

11 Entre los estudiantes del autor hay enfermeras de tales hospitales. 12 Gerarld A. Larue, Eudíanasia and Refigion: A Su-q of the Aubd- of World Refigions to dwWSht-to-&c, Los Angeles, The Hemiock Society, 1985. 13 Cí. Hayúnp EncYc1ope&a of Refi»bn~ vol. 4~ P_ 448.

14 Majima Nikaya 11, 91; 111, 258.

15 S~ta N&aya V, 408.

16 Ibmaki Koshiró, Shi no oboegaki" (Memoranda sobre la muerte), en Bukky5 shisó, vol. 10, Bukkyó Shisó Kenky(1kai (ed.), 7bkio, septiembre de ^ pp. 465-47517 Sufta V~ V~a 111, 74; cf. S~ ptta Nikáya III, pp. 119-124.

.#Mm N&,aya 111, 263-266 (Cha-ovad.~ya IV, 55-60 (Chanwvaga)-

19 S~w Nücdya 1, 121. 20 J&aka Suvom Pra~, 206 ss. 21 Aedra*Sa Súra 1, 7, 6.

22 En el templo de Myorenji, cerca de la Universidad de `Bukuba, se preserva el cuerpo momificado de uno de esos monjes.

23 Ogasawara Sensh0, Chúgoku ~ no k~ (Investigaciones sobre el Budismo Chino de la Tlerra Pura), Kioto, Heirakuji, 1951, pp. 60 ss.

24 Thich Nhat Flarth, 7he Lotw in dw Sea ofFire, Londres, 1967.

25 Kurita Isamu, Ippen S~ rabi no sh¿wkusha (San Ippen, el caminante meditativo), Tokio, Shinchosha, 1977, pp. 165-169.

26 óhashi Shunnó, Ippen, 1blúo, Yoshikawa Kobunkan, 1983, pp. 105 as.

27 Ippen garaim, rollo 6, piso 2 (maki 6, dan 2).

28 Kurita, 1pp

29 óhashi, Ippen, pp. 107 sa.

30 Moti ógal, Takasebune, 1bkio, Iwanami Bunko, 1978.

31 Jack Seward, Hara-Yki- Ja~se ~ Suici*, Tokio, Charles E. Tuttie, 1968.

Seward describe en detalle estos y muchos otros suicidios significativos.

32 Donald Keene (trad.1 Major Plays of Chikamatm, Nueva York, Columbia University Press, 1961.

33 FuJino Yoshió (ed.), Kmw~ Chús~a. Kaish^ to k~ (Chúshingura),

T)kio Offisha 1975

U Vilatsuj1i Tetsuiró (ed.), Ha~e, Tokio, Iwanami Bunko, 1970.

35 Todos condensados de Seward, Hara-kúl.

36 Kimura Rihito, "In Japan, Parents Participate but Doctors Decide% en Hasting Center RWrt 16, núm. 4, 1986, pp. 22-23.

37 Sisela Bok, «Lies to the Sick and Dying% en Lylng. Moral Choice in PUbUc and Privale Life, Nueva York, Pantheon Books, 1978.

38 Lawrence Egberl, George Batitt et aL, "Reduction of Post-operative Pain by Encouragement and Instruction of Patients", en New England Jo^l of Mefficine

270, 1964, pp. 825-827, y Howard Waitzskin y John Stoeckie, "7rhe Communication of Information About Iliness% en A&ances in Psychosomatic Mefficine 8, 1972, pp. 185-215.

39 Cf. Bernard Gert y Charles Culver, "Paternalistic Behavior", en Philosophy and PublicAffairs 6 (verano de 1976), y Allen Buchanan, "Medical Patemalism% lbid., vol. 7 (verano de 1978).