0. ¿Estudiar el cristianismo…?
- El poder de Pablo
- Una época muy revuelta
- Las comunidades judeocristianas
3.1 Los Jerosolimitanos
3.2 Los Nazarenos
3.3 Los Ebionitas
4. La cuestión clave ¿quien fue Jesús?
4.1 Diferentes formas de imaginarlo
4.2 Una decisión abstrusa, hermética
4.3 Analizando el contexto del texto
5. Judeocristianos ¿por qué desaparecieron?
0. ¿Estudiar el cristianismo… o estudiar a los cristianos?
Lo lógico parecería comenzar por la primera parte de la pregunta; sin embargo, para una sensibilidad contemporánea, lo más sugerente surge al detenernos en la segunda.
Porque no es lo mismo estudiar una doctrina que estudiar a las personas que intentan vivirla. En el primer caso observamos ideas, dogmas, textos sagrados y definiciones oficiales. En el segundo, nos acercamos a biografías concretas, prácticas cotidianas, conflictos, miedos y esperanzas de hombres y mujeres que, con mayor o menor acierto, se llaman a sí mismos cristianos.
Mientras el cristianismo, como sistema de creencias, puede encerrarse en libros, concilios y catecismos, los cristianos desbordan siempre esas fronteras: adaptan, reinterpretan, discuten e incluso contradicen lo que dicen creer. Ahí es donde la historia se vuelve verdaderamente interesante: en el choque entre lo que la religión afirma y lo que las personas hacen con ella.
Por otro lado, escarbar en el pasado remoto para averiguar si alguien existió realmente y cómo fue como persona no es precisamente una excursión tranquila. Rara vez se llega a conclusiones indiscutibles. Y si, además, ese personaje es Jesús, venerado por millones como Dios —o hijo de Dios, que para muchos viene a ser lo mismo—, la empresa roza lo imposible.
Lo roza, pero no lo alcanza del todo. Puede intentarse, aunque el resultado llegue ya con polémica incorporada. Mi punto de partida es sencillo: Jesús fue un hombre, como usted o como yo. Luego cada cual podrá cubrirlo de virtudes, milagros y resplandores celestiales, pero su realidad humana me parece lo primero y más sólido. Sé que muchos creyentes no estarán de acuerdo, pero yo no creo en dioses enigmáticos ni en seres sobrenaturales que envían emisarios a la Tierra. Eso pudo resultar convincente en épocas más crédulas; hoy, salvo para quien prefiera mantener intacta esa visión del mundo, se parece bastante a esos relatos donde conviven dragones, galaxias lejanas y héroes dotados de poderes especiales.
El ser humano inventó las religiones del mismo modo que inventó las matemáticas. Ya sé que la frase irrita, pero conviene soportarla un momento. También los números son entidades que no pasean por el campo ni crecen en los árboles: viven en nuestra mente y obedecen reglas que nosotros mismos formulamos. Algunos sostienen que las matemáticas no se inventan, sino que se descubren. No es mi opinión. Las matemáticas, como el ajedrez, nacen de la mente humana, y luego pueden dedicarse siglos enteros a explorar las consecuencias de esa creación. Y, aunque son invenciones, funcionan: describen el mundo, ordenan la experiencia y permiten comprender en pocas líneas lo que la realidad despliega de manera caótica.
Con las religiones ocurre algo semejante. También son arquitecturas mentales: poseen principios, dogmas, axiomas, reglas de juego, consecuencias imprevistas y aplicaciones prácticas para la vida cotidiana. Organizan conductas, distribuyen sentido, prometen respuestas y administran esperanzas.
En el fondo, es la misma mente la que imagina el número π y la que imagina dioses con voluntad propia. La misma fábrica produce ecuaciones y teologías, algoritmos y ángeles. Cambian los personajes, no el taller. Y, como suele ocurrir, las jugadas más complejas no nacen del tablero, sino en la cabeza humana.
1 El poder de Pablo
Cuesta un verdadero esfuerzo imaginar cómo pudieron sentirse los habitantes de Palestina en los años posteriores al 30. Ya habían surgido varios profetas importantes que, como Jesús, terminaron mal, y él tampoco sería el último. Otros semejantes le sucedieron. Sus nombres han quedado olvidados, salvo para los historiadores; algunos apenas alcanzaron la condición de mártires. Como en el caso de Jesús, sus doctrinas giraban también, en buena medida, en torno a la Biblia.
En aquella época ocurrió un auténtico cisne negro, un acontecimiento excepcional que alteró de raíz las reglas de convivencia en Palestina, cambió la suerte del pueblo judío y, con ella, el rumbo de sus creencias: la destrucción de Jerusalén y del Segundo Templo en el año 70. Con ese episodio se aceleró la diáspora, proceso que se agravaría aún más tras la derrota de la revuelta de Bar Kojba, entre los años 132 y 135.
Fue un período caótico, lleno de prodigios según se contaban unos a otros. Se resucitaba a los muertos y se expulsaban demonios de los cuerpos de los enfermos. Muchos esperaban como inminente el fin del mundo conocido y el advenimiento de un nuevo reino presidido por un Dios celestial y todopoderoso, que separaría para siempre a justos e impíos.
En un mundo tan convulso —que invita a comparaciones con el actual, no por sus creencias, sino por la proliferación de visiones apocalípticas— la gente intentaba comprender cómo era posible que un dios viviente, Jesús, hubiese sido ejecutado por Roma, y qué sentido tenía que hubiera resucitado después, no para castigar a sus verdugos, sino para iluminar a sus seguidores.
Así, discurriendo sobre lo posible, lo creíble, lo pensable y lo aceptable, fueron formándose numerosas comunidades de creyentes que aún no se llamaban cristianas, porque todavía no existía una religión diferenciada. Seguían considerándose judíos, aunque pertenecientes a una rama nueva: la nacida de aquel profeta divino, muerto y, según se proclamaba, resucitado.
En un primer momento, estos grupos tuvieron su centro simbólico en Jerusalén. Pero con la caída de la ciudad y el Templo reducido a ruinas, muchos fueron empujados hacia nuevos territorios: Transjordania y Siria se convirtieron en refugio de gentes pobres que huían de un mundo que, según las profecías, parecía acercarse a su final. Desde luego, no formaban un cuerpo organizado. Eran una comunidad dispersa, sujeta a toda clase de creencias y conjeturas. Solo los unía la confianza en un profeta muerto pocas décadas antes, de quien se decía que había obrado prodigios en vida, culminando con el más asombroso de todos: volver a la vida tres días después de ser crucificado junto a otros condenados por Roma.
Pocas décadas después —e incluso antes de la destrucción de Jerusalén— los seguidores del crucificado ya se habían dividido en dos corrientes principales, que se observaban con recelo. Por un lado, quienes deseaban seguir siendo judíos dentro de la tradición de sus padres; por otro, un grupo menor, encabezado por Pablo de Tarso, que pretendía llevar el mensaje también a los gentiles, sin distinción entre judíos y paganos. Esta última corriente fundó comunidades en ciudades de Siria, Asia Menor, Macedonia e incluso Roma: Antioquía, Éfeso, Tarso, Filipos y Tesalónica. Resulta difícil no admirar la incansable acción misionera de este hombre, tan identificado con Jesús que afirmaba, sin vacilar, que el crucificado hablaba por su lengua.
Pablo fue el devoto más apasionado de Jesús; hasta tal punto que diversos autores dudan de que el cristianismo hubiese existido sin él. Saulo de Tarso, su nombre original, insistía una y otra vez en el carácter divino de aquel de quien se declaraba únicamente apóstol: Jesús. Ahora bien, las comunidades que fundó no eran las únicas. Existían otras, con ideas propias, nacidas de diversas tradiciones orales y renuentes a la interpretación paulina. Así de variado era el panorama de los primeros creyentes. No faltaban versiones rivales, todas convencidas de ser las auténticas, difundidas por campesinos, viajeros y pequeños comerciantes que iban de pueblo en pueblo con sus mercancías.
Resulta especialmente revelador detenerse en las cartas de Pablo —los escritos cristianos más antiguos que conservamos, incorporados después al canon del Nuevo Testamento— para hacerse una idea de la dureza con que podían debatirse las opiniones divergentes sobre Jesús y su predicación.
La forma en que Pablo trataba a otros misioneros, sus “colegas”, era, por decirlo suavemente, muy agresiva. Habla de “falsos apóstoles”, de “obreros fraudulentos que se disfrazan de apóstoles de Cristo”, y los relaciona con Satanás, que también “se disfraza como ángel de luz” (2 Corintios 11). Como puede apreciarse, no abundaba la benevolencia hacia otras interpretaciones del mensaje de Jesús. Apenas había margen para la fraternidad entre creyentes: la verdad era única, intransferible, y no parecía negociable. Si alguna negociación existió, apenas conservamos huellas de ella.
En otro pasaje, Pablo advierte a sus fieles: “Ustedes toleran a quienes les anuncian a otro Jesús distinto del que les hemos predicado”, y compara ese peligro con el engaño de la serpiente a Eva. Queda claro, entonces, que la diferencia conducía al error. La polémica no era un accidente circunstancial: formaba parte de una lucha constante por decidir qué debía creerse y quién tenía autoridad para enseñarlo. Y, por supuesto, a los creyentes no se les ofrecían más pruebas que el peso de la personalidad del predicador.
Pablo, con madera de profeta, prefirió ser el profeta de un profeta mayor. Anunció que la muerte del Mesías crucificado era la señal de que Dios no había abandonado a los hombres. Jesús, el Ungido, había sido enviado para proclamar la cercanía del Reino y exigir el abandono del odio, la guerra, la riqueza y el poder, en favor de una entrega total al Señor.
Pablo de Tarso llevó ese mensaje a todos: a indiferentes y egoístas, a poderosos y pobres, a tullidos y enfermos, y también a los propios y obtusos apóstoles de Jerusalén. Por eso condujo su palabra más allá de las fronteras de Palestina, hacia cuantos gentiles pudo alcanzar.
Afirmó que Jesús hablaba por su boca y se disolvió voluntariamente en una misión única y privilegiada: ser vocero del Señor. Algunos autores sostienen que en el siglo XX se publicaron cerca de cien mil biografías de Jesús; no conozco cifras semejantes para Pablo. Probablemente sean muchas menos, pues su figura parece secundaria frente a la de Jesús. Y, sin embargo, deberían ser el doble. Porque si Jesús fue el Mesías, Pablo hizo posible que no se lo olvidara ni quedara reducido a una pequeña etnia entre los pueblos del Imperio romano.
Pablo es un deuteroprofeta: un segundo profeta que se anula a sí mismo para mayor gloria de su Señor. Caballero misionero, demoledor en su visión inquebrantable, anunció a todos que Jesús era el Hijo de Dios y, por tanto, Señor del universo. Sin su prédica obsesiva, incansable e inasequible al desaliento, difícilmente Jesús habría llegado a ser reconocido como aquello que pretendió ser.
La mayor gloria de Pablo consiste en haber dedicado su vida a una misión en la que creía profundamente, aceptando que no era más que un instrumento en manos de un poder mayor.
2 Una época muy revuelta
La vida del nuevo cristiano no era fácil. Además de soportar la presión constante del rechazo por parte de las autoridades y la repulsa de buena parte de la población, se veía obligado a escoger entre prédicas a veces muy parecidas, otras muy distintas, pero casi siempre enfrentadas entre sí en una lucha por imponerse.
El resultado de debates planteados en esos términos debió de ser una profunda confusión para muchos creyentes, incapaces de saber a quién conceder la razón. De ahí que la nueva religión echara a andar de forma tortuosa y lenta. “Nueva”, porque acababa de surgir; pero también antiquísima, según predicaban sus misioneros, ya que la hacían remontar hasta los tiempos remotos de la Biblia hebrea. A pesar de las contradicciones, de la indiferencia y de las persecuciones que se alternaban, y contra todo pronóstico, la fe en un Jesús mesiánico fue extendiéndose poco a poco por otras regiones del Imperio.
Una posible explicación, vista desde hoy, es que ninguna religión rival poseía un impulso expansivo comparable. Había muchas propuestas religiosas, pero con frecuencia eran más bien selectivas y reunían a personas vinculadas también por otros factores, como el oficio, la procedencia o el entorno social. El culto de Mitra, por ejemplo, tuvo especial arraigo entre militares, mientras otros cultos tendían a agrupar a sus fieles por profesiones, familias o regiones concretas. El cristianismo, en cambio, llamaba a todas las puertas: pobres y ricos, esclavos y libres, romanos, judíos, griegos y las decenas de pueblos integrados en el Imperio.
Para un cristiano actual, imaginar los primeros tiempos de su fe es una tarea ardua. Su religión ha evolucionado —o, mejor dicho, se ha transformado— hasta el punto de conservar apenas algunos rasgos de sus orígenes. Las referencias que hoy maneja el creyente guardan escaso contacto con las realidades de aquellos siglos iniciales. Novelas y películas, además, han contribuido a forjar un relato mítico y, por ello mismo, muy distante del mundo que los historiadores intentan reconstruir a partir de documentos y vestigios arqueológicos.
Es natural pensar que en dos mil años muchas cosas cambian. Sin embargo, el cristianismo —como tantas otras religiones— descansa en una presuposición discutible: la idea de que nosotros, en lo esencial, permanecemos siendo los mismos. Dicho de otro modo: que Jesús puede dirigirse al hombre contemporáneo con las mismas respuestas que ofreció a quienes lo escucharon en su tiempo. Esa convicción puede tener valor religioso, pero no basta como explicación histórica.
Por eso resulta imprescindible volver al pasado: tanto para el creyente que busque allí afianzar sus opiniones actuales, como para el no creyente que desea comprender cuánto ha cambiado una religión cuya apariencia suele presentarse como inmutable.
Veamos, entonces, cómo se presentaron aquellos primeros siglos a los ojos de los cristianos que se arrojaron con entusiasmo a los brazos de una nueva fe, llamada a superar el particularismo del horizonte judío mediante el anuncio de una buena nueva destinada a toda la humanidad, sin distinción de etnias, lenguas o costumbres. Era una propuesta unificadora de enorme fuerza y, quizá por eso mismo, comenzó a expandirse contra todo pronóstico y a pesar de innumerables dificultades.
3. Las comunidades judeocristianas
3.1 Los jerosolimitanos
La primera comunidad históricamente reconocible de seguidores de Jesús tuvo su centro en Jerusalén. Tras la muerte de su fundador en la cruz, su principal dirigente fue Santiago el Justo, confundido a veces con Santiago el Mayor. Según Flavio Josefo (Antigüedades judías XX, 9,1), fue condenado hacia el año 62 por el sumo sacerdote Anás, hijo de Anás, acusado de transgredir la Ley. Murió lapidado junto con otros miembros de su grupo.
Esta desaparición debilitó considerablemente a la comunidad jerosolimitana, que nunca volvería a recuperar su antigua fuerza. Tras su ejecución fue sucedido por Simeón de Jerusalén, quien dirigió la Iglesia local durante varias décadas, hasta morir también como mártir, probablemente bajo el gobierno de Trajano.
La comunidad no se extinguió de forma repentina, sino gradualmente, por la convergencia de factores políticos, militares y religiosos. El golpe decisivo fue la Gran Revuelta Judía (66–70): el Segundo Templo quedó destruido, Jerusalén devastada y buena parte de su población murió o fue dispersada. Con ello se quebró el marco natural en el que había surgido y vivido la comunidad cristiana de Judea.
Antes y después de la catástrofe, según Eusebio de Cesarea, muchos seguidores de Jesús abandonaron la ciudad y se refugiaron en Pella, al otro lado del Jordán. Otros núcleos acogieron también a parte de los huidos: Roma, Antioquía, regiones de Grecia, Alejandría o Cartago.
El golpe final llegó tras la revuelta de Bar Kojba. El emperador Adriano aplastó la insurrección y Jerusalén fue refundada como ciudad romana bajo el nombre de Aelia Capitolina. Se prohibió a muchos judíos residir en ella. Los judeocristianos quedaron igualmente excluidos o absorbidos por otras comunidades. La comunidad original terminó entonces por disolverse como grupo identificable.
Sin embargo, no todo desapareció. Algunos grupos derivados lograron sobrevivir, entre ellos los nazarenos y, más tarde, los ebionitas. Pero ya no volvió a existir una comunidad central comparable a la de los primeros tiempos, aquella formada bajo la presencia misma del crucificado.
Mientras perduró esa comunidad, Jesús fue comprendido ante todo como el Mesías de Israel. Sus miembros continuaron observando la Ley de Moisés dentro del marco de la tradición judía, ahora reinterpretada a la luz del nuevo mesías. Al mismo tiempo, siguieron participando en el culto del Templo, señal de que todavía no se concebían como miembros de una religión distinta.
Cabe preguntarse hasta qué punto aquellos adeptos a Jesús mantuvieron su fidelidad a las seiscientas trece prescripciones de la Torá, obligatorias para todo judío observante. Es razonable pensar que conservaron la mayor parte de ellas, aunque difícilmente todas en la práctica cotidiana. También puede imaginarse la tensión entre un sistema ritual minucioso —que regulaba desde la alimentación hasta el trato con los cadáveres— y las novedades introducidas por Jesús.
Quizá esa dificultad, compartida por muchos nuevos adeptos, ayude a explicar el éxito posterior de la propuesta paulina: una simplificación del judaísmo originario que hacía posible la incorporación masiva de los gentiles. Además, esa apertura podía presentarse como continuidad de una intuición ya atribuida al propio Jesús cuando impulsa a sus discípulos a predicar en todas las direcciones.
Sigue siendo un enigma que la investigación no haya logrado desvelar del todo. Salvo que aparezca nueva documentación en algún lugar remoto, difícilmente conoceremos con mayor precisión las vivencias y prácticas rituales de aquella primera comunidad “cristiana”.
3.2 Los nazarenos
Los nazarenos estuvieron radicados preferentemente en Pella, en Transjordania, y en diversas regiones de Siria. Al igual que otros grupos judeocristianos, permanecieron fieles a la Ley mosaica y, al mismo tiempo, reconocieron en Jesús al Mesías esperado.
Aceptaban el nacimiento virginal de Jesús y utilizaban un evangelio emparentado con el que más tarde sería conocido como el Evangelio de Mateo, aunque conservado en lengua aramea o hebrea y con variantes significativas. Tales diferencias parecen deberse, al menos en parte, a tradiciones orales y relatos legendarios ausentes del texto canónico griego.
Autores del siglo IV como Jerónimo de Estridón y Epifanio de Salamina los consideraron herederos de la antigua comunidad de Jerusalén. Su nombre, sin embargo, se presta a confusión, pues deriva del gentilicio de Nazaret y aparece también en Hechos de los Apóstoles como designación temprana de los seguidores de Jesús: “cabecilla de la secta de los nazarenos” (Hechos 24:5).
Probablemente nunca constituyeron una Iglesia autónoma y plenamente institucionalizada. La continuidad que representan es sobre todo sociológica, religiosa y cultural, más que jurídica o eclesiástica. Su progresivo aislamiento respecto de otras corrientes cristianas contribuyó a su lenta conversión en minorías marginales.
Para muchos cristianos posteriores, los nazarenos eran reliquias vivas del cristianismo primitivo; otros, menos benevolentes, los juzgaban como judíos incapaces de evolucionar. Jerónimo, por ejemplo, muestra hacia ellos una actitud ambivalente: no los condena con dureza, pero tampoco los integra plenamente en el marco de la ortodoxia emergente.
Si alguien quisiera rastrear el tipo de cristianismo practicado por la comunidad de Santiago el Justo, los nazarenos serían probablemente uno de los lugares más cercanos donde buscarlo… aunque ya transformado por el inevitable paso del tiempo.
La historia suele ser injusta con los iniciadores de los grandes cambios: nuevas religiones, revoluciones rompedoras, voces que desafían lo establecido. Quienes se arriesgan primero suelen quedar aplastados por el peso posterior de los acontecimientos y condenados al olvido. Algo semejante ocurrió con estos primeros cristianos, sepultados en las sombras de la memoria o convertidos después en simples herejes desviados de la senda que la mayoría consagró mucho más tarde.
Ese destino alcanzó también al siguiente grupo.
3.3 Los ebionitas
Su nombre procede del hebreo ebyônîm, “los pobres”. No necesariamente porque vivieran en la miseria —todo indica que muchas de sus comunidades fueron estables y autosuficientes—, sino porque el término expresaba un ideal religioso de humildad y, quizá también, una distancia frente a los valores dominantes del mundo romano.
Los ebionitas sostuvieron un monoteísmo radical, plenamente arraigado en la tradición judía. Para ellos, Dios era uno e indivisible, lo que hacía inadmisible cualquier forma de divinización de Jesús. Su fe consistía en reconocer en él al Mesías anunciado, portador del juicio contra un mundo injusto y de la esperanza de una renovación decisiva.
Permanecieron fieles al judaísmo, observaron la Ley de Moisés y practicaron la circuncisión. No consideraban a Jesús un ser divino, rechazaban su concepción virginal y tampoco aceptaban la idea de una expiación vicaria de los pecados. La noción de que la muerte de un hombre pudiera redimir las faltas de otros les resultaba ajena, cuando no absurda. De ahí su frontal oposición a Pablo de Tarso, a quien veían como falso apóstol o incluso como traidor a la enseñanza auténtica de Jesús.
Utilizaban un evangelio emparentado con Mateo y desconfiaban del Evangelio de Juan. Los otros evangelios parecen haberles resultado secundarios. Consideraban que, en el bautismo administrado por Juan el Bautista, Jesús había sido ungido por el Espíritu; pero ello no implicaba preexistencia divina ni condición eterna junto a Dios. Esta interpretación sería conocida más tarde como “adopcionismo”.
Suele situárselos entre finales del siglo I y el transcurso del II. Se establecieron preferentemente en Palestina, Transjordania y Siria, regiones con significativa presencia judía. En la primera mitad del siglo II produjeron además un escrito propio, inspirado en la tradición sinóptica pero adaptado a sus convicciones doctrinales: el llamado Evangelio de los Ebionitas, del que hoy solo conservamos fragmentos.
Representan, en cierto modo, la continuidad de aquellos primeros seguidores de Jesús que no rompieron con el judaísmo, sino que interpretaron el nuevo movimiento como una renovación interna de este. En tal sentido, pueden considerarse herederos de la comunidad de Jerusalén vinculada a Santiago el Justo.
Rechazaban los evangelios que juzgaban excesivamente helenizados. Aceptaban la Biblia hebrea —lo que comenzaba a llamarse el Antiguo Testamento— y conservaban al mismo tiempo tradiciones orales procedentes del entorno jerosolimitano.
A partir del siglo II, y con mayor intensidad en el III, fueron progresivamente marginados por la corriente que acabaría imponiéndose como ortodoxa, sobre todo tras la consolidación doctrinal de la Iglesia en los siglos IV y V. Autores como Ireneo de Lyon, Eusebio o Epifanio los describieron como herejes, circunstancia que condiciona profundamente la información que hoy poseemos sobre ellos.
Con el tiempo desaparecieron como grupo organizado, aunque algunas de sus intuiciones —en especial el énfasis en la humanidad de Jesús— reaparecerían en corrientes posteriores. Cabe lamentar la escasez de documentación conservada sobre una tradición que, vista desde cierta sensibilidad contemporánea, resulta sugestiva por su ideal de sobriedad, autosuficiencia y distancia frente a la acumulación desmesurada de riqueza.
4. La cuestión clave: ¿quién fue Jesús?
O, dicho de otro modo: ¿cuál era la naturaleza de Jesucristo?
Hoy esta pregunta puede parecer ociosa, propia de un seminario universitario reservado a teólogos eruditos. Sin embargo, hubo un tiempo en que no constituía una curiosidad académica, sino un asunto decisivo: según la respuesta que cada cual adoptara, podía ganarse la salvación, perder la reputación, padecer el exilio o incluso jugarse la vida.
Intentemos imaginar lo que podía pasar por la mente de un griego, de un judío o de un ciudadano romano cuando le llegaba, casi en secreto, una historia que corría de boca en boca entre gentes muy distintas. Se hablaba de un hombre singular, capaz de caminar sobre las aguas, devolver la vida a los muertos y sanar a los paralíticos. Pero no solo eso: anunciaba también el fin del mundo presente y la llegada de otro completamente nuevo, más justo y misericordioso, donde no habría deudas ni castigos, donde los pobres dejarían de ser pobres y los ricos perderían su insolente opulencia; donde no habría lugar para tiranos, cortesanos ni ejércitos dominadores. Reinarían únicamente la justicia, el amor y la adoración de un único Dios bondadoso sobre la tierra.
¿Y quién era ese hombre? ¿Cómo podía alguien destinado a renovar el mundo terminar ejecutado en una cruz? ¿Y cómo podía, al mismo tiempo, elevarse a los cielos para cumplir desde allí sus promesas en favor de quienes creyeran en él?
Quién fue realmente, cómo pudo existir y qué pruebas había de su realidad fueron preguntas inevitables para todo aquel que escuchara semejante mensaje. Esa fue la gran cuestión que empezó inquietando a unos pocos centenares de personas, luego a algunos miles y, con el paso de las décadas y los siglos, a multitudes enteras. La manera en que aquellas generaciones intentaron responderla es lo que ahora procuraré resumir en pocas páginas, aunque para elaborarla la humanidad necesitó, en verdad, mucho tiempo.
4.1 Diferentes formas de imaginarlo
Las interpretaciones sobre la naturaleza de Jesús fueron mucho más amplias de lo que hoy solemos imaginar. Casi ninguna posibilidad quedó sin ensayarse: desde las más sobrias y racionales hasta las más audaces y especulativas. Se lo consideró un hombre común —aunque favorecido por poderes extraordinarios—, pero también una mera apariencia, una suerte de fantasma capaz de convencer a los sentidos de que poseía carne y hueso. Y cada una de estas visiones encontró seguidores en las diversas comunidades que, durante los primeros siglos, se extendieron por el mundo mediterráneo.
Se trataba, además, de un mundo más vasto de lo que a veces imaginamos. No se reducía a Jerusalén o a Roma, aunque esta última fue adquiriendo un protagonismo creciente en el seno del cristianismo, sobre todo después de la destrucción de Jerusalén en el año 70. Junto a ellas existían otras ciudades populosas, verdaderos nodos del comercio, la cultura y el poder, donde también se fue modelando el destino del cristianismo naciente.
Allí estaba Alejandría, gran metrópoli del norte de África y uno de los principales faros intelectuales del Mediterráneo, donde brillaron figuras como Orígenes y Clemente. Estaba también Antioquía, capital oriental, centro administrativo y militar del Imperio, además de sede de una vigorosa tradición teológica. Se alzaba igualmente Cartago, la principal ciudad del África romana, comparable a Roma en riqueza y relevancia —aunque subordinada en lo político—, cuya fecundidad doctrinal quedó reflejada en nombres como Tertuliano, Cipriano y, más tarde, Agustín de Hipona. Y no debe olvidarse, desde el año 330, Constantinopla, enclave político y estratégico del Imperio de Oriente, capaz de rivalizar con Roma en influencia hasta sustituirla durante largos siglos.
Fue en este reducido, aunque decisivo, conjunto de ciudades donde se dirimió buena parte de la definición de la ortodoxia durante los primeros siglos.
Para comprender esta diversidad, puede resultar útil imaginar un continuo teológico-doctrinal con dos polos bien definidos. Si concebimos a Jesús como un ser plenamente divino, absolutamente sobrenatural, descendido del cielo para instruir y guiar a los hombres, nos situamos cerca de la posición denominada “doceta”: su humanidad sería entonces mera apariencia —del griego dokein, “parecer”—.
Si, por el contrario, sostenemos que Jesús fue solo un hombre, sin naturaleza divina, nos aproximamos a la postura nazarena-ebionita; aunque ello no implicaba negar su condición de profeta, sino entenderlo en el sentido judío de “ungido”, es decir, señalado para ejecutar un mandato divino.
Entre ambos extremos se abre una amplia —y a veces confusa— zona intermedia.
Si tratamos de conciliar ambas dimensiones sin afirmar plenamente ninguna de ellas, Jesús puede ser concebido como un ser angélico: superior a los hombres, pero inferior a Dios. Nos hallaríamos así ante una “cristología angélica”. Antonio Piñero, por ejemplo, ha sugerido que los cristianos más sencillos —fundamentalmente de extracción campesina— pudieron imaginar a Jesús como un ángel que, en cuanto Mesías, aún no era propiamente Dios, sino “un ser intermedio, glorificado”. (4)
Ahora bien, si los cristianos de la época optaban por una solución que integrara ambos polos —es decir, que afirmara en Jesús una doble naturaleza, divina y humana—, ¿habían alcanzado con ello el límite de las posibles interpretaciones?
Lejos de ser así, el abanico seguía abierto, como bien lo demuestra la formación de comunidades distintas y opuestas. Cabe preguntarse entonces: ¿se hallan ambas naturalezas completamente separadas, aunque coincidan en una misma persona? Esta posición, conocida más tarde como “nestorianismo”, alcanzó notable difusión, pero acabaría siendo considerada herética.
4.2 Una decisión abstrusa, hermética
¿Y si admitiéramos, para sortear el problema anterior, que ambas naturalezas están unidas? Tampoco así evitamos la aparición de un nuevo problema: ¿lo están hasta el punto de confundirse, de modo que desaparezca toda distinción, o permanecen unidas conservando cada una su identidad?
Piénsese que no estamos ante una mera discusión académica, aunque hoy tales diferencias parezcan asunto reservado a especialistas. En aquella época la distinción podía resultar crucial: inclinarse por la posición perdedora significaba correr el riesgo de ser condenado como hereje, con todo lo que ello podía implicar para la reputación, la seguridad e incluso la vida.
Si se acepta la primera alternativa —la doctrina llamada “monofisismo”—, según la cual la naturaleza humana queda absorbida por la divina, de modo que en Jesús apenas quedarían rastros de humanidad plena, nos situamos sin querer en el bando minoritario de la nueva religión. ¡Mala cosa!
En cambio, si se afirma que ambas naturalezas coexisten sin confundirse, nos aproximamos a la formulación que finalmente prevaleció. Esta fue sancionada en el Concilio de Calcedonia, en el año 451, y ha perdurado como doctrina central tanto en la Iglesia católica romana como en la Iglesia ortodoxa oriental.
En dicho concilio se proclamó que “Cristo es uno y el mismo Hijo… reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación”. Difícilmente podría expresarse con mayor precisión. Otra cuestión, muy distinta, es si tal formulación resulta plenamente inteligible para una mente humana, sobre todo si no está entrenada en sutilezas filosófico-teológicas.
Si el lector se siente desconcertado, quizá convenga volver sobre las consideraciones anteriores. Al final se ofrece un esquema de las principales alternativas en la discusión sobre la naturaleza —humana o divina— de Jesús, para tener una visión global de las diferentes opciones concebibles. Un esquema ayuda a diferenciar posibilidades que, sin esa ayuda, pueden parecer demasiado parecidas.
4.3 Analizando el contexto
Para facilitar la comprensión de estas discusiones, tan alejadas de la sensibilidad contemporánea, conviene realizar un breve ejercicio de imaginación que nos aproxime al mundo humano de los primeros siglos cristianos. Nos hallamos ante una civilización esencialmente agraria, salpicada por unas pocas ciudades de verdadera importancia. Grandes extensiones de territorio permanecían unidas por comunicaciones fundamentalmente orales y desesperadamente lentas para nuestra mentalidad moderna.
Sus habitantes practicaban una notable diversidad de religiones y se encontraban separados por múltiples barreras sociales: étnicas, económicas y culturales. En medio de tal heterogeneidad, el judaísmo ocupaba apenas una porción modesta dentro de la inmensidad del Imperio.
En ese escenario comenzaba a oírse el rumor de un hombre crucificado décadas atrás en una región difícil y turbulenta, incorporada no hacía mucho al dominio romano y donde aún sobrevivían aspiraciones de independencia. Eran tierras habitadas por grupos heterogéneos, poco dóciles al poder imperial y atravesados por tensiones internas que las alejaban de la relativa sumisión de otros pueblos mejor integrados en la maquinaria de Roma.
Uno de los rasgos más significativos de aquellas primeras décadas fue la coexistencia —no siempre pacífica— de una profunda tensión entre dos líneas claramente diferenciadas que se disputaban la herencia de Jesús: por un lado, la de Jerusalén, encabezada por Santiago el Justo; por otro, la línea paulina, representada por Pablo de Tarso.
Para la primera, arraigada en Jerusalén, Jesús era ante todo el Mesías de Israel. Esta convicción implicaba la continuidad de la Ley mosaica, con sus mandatos y prohibiciones, así como la permanencia del culto tradicional. En ese marco, la misión de Jesús se entendía dirigida primordialmente al pueblo judío: “No he venido a abolir la ley, sino a cumplirla” (Mateo 5:17).
Para la segunda, desarrollada por Pablo, Jesús era el Señor universal. De ello se seguía que la Ley mosaica no podía imponerse a los gentiles. Su predicación se abría así al conjunto del mundo conocido —y, en potencia, también al desconocido—, comenzando por el ámbito grecorromano: “Sabemos que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo” (Gálatas 2:16).
Esta tensión trató de encauzarse en el llamado Concilio de Jerusalén, hacia el año 49, tal como lo relata Hechos 15 y lo evoca el propio Pablo en Gálatas 2. Allí, figuras como Pablo, Pedro y Santiago afrontaron una cuestión decisiva: ¿debían los no judíos que creían en Jesús someterse a la Ley de Moisés? Dicho sin rodeos: ¿era necesaria la circuncisión?, ¿debían observarse las normas alimentarias y rituales judías?
La solución adoptada fue, en apariencia, un compromiso. Sin embargo, en términos sustanciales, la posición paulina salió claramente fortalecida: los gentiles quedaron dispensados de cumplir la Ley, aunque se recomendara cierta prudencia —por ejemplo, en materia alimentaria— para evitar choques con los creyentes judíos.
Conviene no perder de vista que aquella reunión debió de ser mucho más compleja y conflictiva de lo que sugieren las versiones simplificadas. Pero, en lo esencial, su desenlace permitió a Pablo continuar la expansión de su misión sin la presión constante de la todavía influyente comunidad jerosolimitana. A la larga —o, mejor dicho, en apenas unas décadas— la línea paulina terminó imponiéndose.
5. Judeocristianos: ¿por qué desaparecieron?
Disponemos ya de un panorama general de las discusiones doctrinales y teológicas en las que se vieron envueltos los cristianos en sus primeros tiempos. Pero antes de detenernos con mayor detalle en lo que más tarde sería considerado “herejía”, conviene abordar un posible enigma histórico: ¿qué ocurrió con aquellos judeocristianos que no lograron prosperar?
En principio, contaban con condiciones favorables para su desarrollo, pues intentaban articular lo mejor de la tradición judía —forjada a lo largo de siglos— con la buena nueva anunciada por el profeta Jesús.
Entendido como Mesías de Israel, Jesús no implicaba necesariamente la fundación de una nueva religión, sino más bien la revitalización de la ya existente. Se mantenían el idioma —hebreo o arameo— y la observancia de la Ley mosaica. Es cierto, sin embargo, que existían diferencias internas: los nazarenos, más próximos a la corriente jerosolimitana, y los ebionitas, más disidentes en materia cristológica y en su valoración de Pablo de Tarso.
Llegados a este punto, conviene subrayar que la realidad de aquellos sectores distaba mucho de la nitidez con la que la describieron autores cristianos posteriores como Epifanio de Salamina. Lo que encontramos, más bien, es un amplio continuo judeocristiano: comunidades que combinaban la fe en Jesús con la fidelidad a la Torá, y que variaban considerablemente en sus posiciones respecto de la cristología y de su actitud hacia otras corrientes, como las paulinas.
Fueron en gran medida los Padres de la Iglesia quienes, al reconstruir los orígenes, recortaron ese campo con categorías más rígidas —nazarenos “judaizantes” frente a ebionitas “heréticos”—, simplificando tensiones internas y poniendo tales distinciones al servicio de objetivos polémicos.
Diversos estudios han señalado que el término “ebionita” terminó funcionando casi como un calificativo despectivo: cualquier grupo que negara la divinidad de Jesús y mantuviera la vigencia de la Ley mosaica podía ser incluido bajo esa etiqueta, aun cuando las posiciones reales fueran mucho más matizadas.
Esa mirada peyorativa se consolidó con el paso de los siglos y fue proyectada retrospectivamente sobre los orígenes. Algunos autores han sugerido que figuras como Epifanio necesitaban trazar un mapa ordenado de “errores”, y lo hicieron conforme a sus propios criterios teológicos.
De ahí que resulte más adecuado hablar de configuraciones judeocristianas que de sectas o iglesias claramente delimitadas. Tales configuraciones combinaban, en proporciones variables, tres ejes fundamentales: la Torá, la cristología y la actitud frente a Pablo. No se trataba de comunidades nítidamente separadas, como podría sugerir una lectura retrospectiva de la historia eclesiástica, sino de grupos de frontera, formados en un contexto de persecución y de profunda incertidumbre existencial. (3)
La desaparición de estos sectores ha sido explicada de diversas maneras. Cabe proponer, sin embargo, un factor cuya sencillez no debería ocultar su importancia: el peso del número.
La expansión paulina fue incorporando de manera progresiva a amplios sectores de la población del Imperio. A medida que la nueva creencia se afirmaba —paradójicamente, en parte gracias a la represión romana, que reforzaba la identidad de los perseguidos—, un número creciente de personas comenzó a sentirse atraído por un mensaje que combinaba fraternidad, autoridad moral y la promesa de un futuro digno de ser soñado.
Frente a esa expansión, los cristianos de obediencia judía —mucho menos numerosos— quedaron progresivamente marginados, hasta convertirse en una presencia casi residual dentro del nuevo panorama religioso. A ello se sumó la escasa disposición, tanto de la Iglesia emergente como del judaísmo rabínico, por favorecer fórmulas de conciliación como las que aquellos grupos encarnaban.
No resulta extraño, por tanto, que terminaran desvaneciéndose con el tiempo, perdiéndose casi sin rastro en los pliegues de la historia.
Fin del Capítulo 2
Carolus Brigantinus Barbatus
abril 2026
Esquema sobre la naturaleza de Jesús de Mircea Eliade:
(En Mircea Eliade y Ioan P. Couliano, en “Historia de las Creencias y de las Ideas religiosas”. Tomo II)
Llamadas:
- y (2 ) Las religiones en el mundo mediterraneo y en el oriente próximo. I” en Historia de las Religiones, Siglo XXI, Tomo V, pág. 286 y 385, 1ªEdic. 1979, Madrid.
(4) Los Nazarenos y ebionitas, dos clases de mumarim - Oraj HaEmet https://www.orajhaemeth.org/2017/08/los-judeo-cristianos-de-los-siglos_82.html
Nazarene Jewish Christianity-Review https://hebrew-streams.org/works/ntstudies/nazarene-jewish-christianity.pdf
