ÍNDICE
- Jesús interpretado
- Apocalipsis
- Jesús apocalíptico
- Cómo afrontaron los fieles el retraso del Nuevo Reino
- ¿Cuándo se abandonó definitivamente el tema de la Parusía?
Addenda: Páginas web
- Jesús interpretado
Llegados a este punto de nuestro estudio, que como ya fue anunciado repite los círculos de un pájaro, conviene fijarse nuevamente en la figura de Jesús. No porque sea posible reconstruir con total certeza quién fue realmente, sino porque resulta imposible comprender el nacimiento del cristianismo sin volver una y otra vez sobre su persona, su prédica y el ambiente histórico en el que vivió.
La dificultad es evidente. Jesús no escribió ningún libro, no dejó testimonios directos y prácticamente todo lo que sabemos de él procede de seguidores que ya creían en su carácter extraordinario; es decir tenemos información sí, pero sesgada. Los Evangelios, redactados varias décadas después de su muerte, no son simples biografías modernas sino textos religiosos escritos para transmitir fe, organizar comunidades y responder a conflictos concretos de su tiempo.
Sin embargo, esto no significa que detrás de esas tradiciones no exista un personaje histórico real. Muy por el contrario: la mayoría de los especialistas coincide en que Jesús existió efectivamente y que desarrolló una intensa actividad de predicación en Galilea y Judea durante las primeras décadas del siglo I, terminando finalmente ejecutado por las autoridades romanas mediante crucifixión.
Pero entre aquel predicador judío y el Cristo teológico posterior existe una distancia considerable; una vacío inexistente para el creyente, pero sí evidente para el estudioso.
Jesús vivió, por entero, dentro del mundo judío. Pensó como judío, discutió problemas judíos, utilizó referencias religiosas judías y habló a un público profundamente marcado por las expectativas religiosas y políticas de Israel. Nada indica que pretendiera fundar una religión separada del judaísmo ni abolir la Ley mosaica en el sentido que posteriormente desarrollaría parte del cristianismo.
Su actividad debe entenderse dentro de una época extraordinariamente convulsionada. Judea se encontraba sometida al dominio romano, atravesada por tensiones sociales, desigualdades económicas y conflictos religiosos internos. Diversos grupos —fariseos, saduceos, esenios y movimientos radicales próximos a la llamada “Cuarta Filosofía”— ofrecían respuestas distintas frente a la crisis nacional y espiritual que vivía el pueblo judío.
En ese contexto proliferaban profetas, predicadores apocalípticos, taumaturgos y anunciadores del inminente juicio divino. Jesús parece haber formado parte de ese clima cultural y religioso.
Muchos investigadores consideran que el núcleo de su mensaje fue esencialmente escatológico: la convicción de que Dios estaba a punto de intervenir decisivamente en la historia humana para instaurar su Reino. No se trataba simplemente de una transformación interior o moral, sino de un cambio radical del orden existente, esperado con intensidad por numerosos sectores populares.
Esto ayuda también a comprender la fuerza de su prédica entre campesinos, pobres, marginados y personas sometidas a diversas formas de exclusión social y religiosa. El anuncio de la llegada del Reino implicaba esperanza, inversión de jerarquías y una reivindicación de quienes ocupaban los lugares inferiores dentro de la sociedad.
Al mismo tiempo, Jesús no parece haber sido un revolucionario armado en sentido estricto. Aunque su mensaje contenía inevitables implicancias políticas —como toda predicación sobre un “Reino de Dios” en una provincia ocupada por Roma— no existen pruebas firmes de que organizara una insurrección militar comparable a las que aparecerían décadas más tarde.
La propia crucifixión resulta, sin embargo, profundamente significativa. La cruz era un castigo típicamente romano reservado a esclavos rebeldes, agitadores y enemigos del orden imperial. Que Jesús terminara ejecutado de esa manera indica que, de un modo u otro, las autoridades lo consideraron peligroso.
Después de su muerte comenzó otro proceso histórico distinto y quizá aún más importante: la reinterpretación de su figura por parte de sus seguidores.
El impacto producido por la crucifixión —acontecimiento difícil de conciliar con la idea tradicional de un Mesías victorioso— obligó a las primeras comunidades a reelaborar profundamente el significado de Jesús. La creencia en su resurrección actuó entonces como el eje central de una nueva interpretación religiosa.
Con el paso del tiempo, especialmente a través de la actividad de Pablo de Tarso y de las comunidades helenizadas del Mediterráneo oriental, Jesús fue dejando de ser solamente un predicador judío apocalíptico para convertirse progresivamente en una figura cósmica y universal: Hijo de Dios, Logos divino, redentor de toda la humanidad.
Así, entre el Jesús histórico y el Cristo del cristianismo posterior existe simultáneamente continuidad y ruptura.
Comprender esa transformación constituye uno de los grandes problemas de la historia del cristianismo y quizá también una de las claves para entender por qué un pequeño movimiento religioso nacido en una provincia periférica del Imperio terminó convirtiéndose, siglos más tarde, en una de las religiones más influyentes de toda la historia humana.
2. Apocalipsis
Antes que nada conviene deshacer un equívoco muy común para alguien de nuestra época. Hoy asociamos la palabra “apocalipsis” con “desastre” o, más precisamente, con un “gran desastre final”. Sin embargo, ese no es el sentido que posee históricamente, y mucho menos dentro de la tradición judía y cristiana.
En realidad, su significado original es casi el inverso. El Apocalipsis representa el momento en que se establece el reino de Dios sobre la Tierra. Es, sí, un final, pero el final de la injusticia, de la violencia y del sufrimiento, reemplazados por un orden nuevo y perfecto. Por eso una profecía “apocalíptica” anuncia la llegada inminente del reino divino, la resurrección de los muertos y el juicio definitivo de los malvados.
Un proceso tan radical como el Apocalipsis podía imaginarse acompañado de guerras, catástrofes y sufrimientos —“llanto y crujir de dientes”, según la expresión bíblica— y quizá haya sido ese aspecto dramático el que terminó imponiéndose en el significado moderno de la palabra. Pero, para quienes esperaban ese acontecimiento, aquellos dolores no constituían el objetivo final sino apenas la crisis previa a la transformación del mundo.
Precisamente allí residía la enorme fuerza emocional de estas ideas. Para los pobres, los sometidos y los desesperados de aquella época, el anuncio apocalíptico no era una mala noticia, sino una promesa de liberación inminente.
Juan el Bautista encajaba plenamente dentro de esta concepción apocalíptica. Resumiendo brutalmente su prédica podría expresarse así: “Arrepentíos y purificaos, porque Dios está a punto de intervenir en la historia y juzgar al mundo”.
De Juan el Bautista no conservamos ningún escrito propio. Todo lo que sabemos proviene de fuentes posteriores, sobre todo de los Evangelios y, en menor medida, del historiador judío Flavio Josefo. Fue una figura trascendente para Jesús, ya que éste aceptó ser bautizado por el profeta que terminaría decapitado; aunque el episodio de Salomé y la bandeja de plata resulta hoy más cercano a una construcción literaria que a una reconstrucción histórica rigurosa.
Más aún, no son pocos los historiadores que, analizando esta figura casi fantasmal, concluyen que Juan debió de ser bastante más importante de lo que permiten entrever los Evangelios. Estos textos no podían eliminar el hecho incómodo de que hubiese bautizado a Jesús. ¿Por qué debía bautizarse el Mesías si ya era el enviado de Dios? El bautismo implicaba precisamente un rito de purificación y arrepentimiento.
Josefo, por su parte, describe a Juan como un líder con enorme influencia popular, capaz de movilizar multitudes y, por lo tanto, potencialmente peligroso para el poder político. Además, luego de su muerte subsistieron grupos de seguidores durante mucho tiempo, quizá más de un siglo. No parece un detalle menor.
También resultan ambiguas las supuestas palabras de Juan anunciando la llegada de alguien “más poderoso” que él. Muchos investigadores sospechan que tales afirmaciones podrían reflejar, al menos en parte, una reinterpretación posterior de los evangelistas destinada a subordinar retrospectivamente la figura del Bautista a la de Jesús.
3. Jesús apocalíptico
La “historia sagrada” cristiana presenta a Jesús como un maestro que proclama una sabiduría eterna y universal, válida para todos los pueblos y para todas las épocas.
Sin embargo, los estudios históricos muestran —o por lo menos permiten entrever— una imagen bastante diferente: la de un profeta judío escatológico; es decir, en términos sencillos, un profeta que anuncia el inminente fin de los tiempos y la transformación radical del mundo conocido. Conviene aclarar, además, que el término “escatológico” no posee aquí su sentido vulgar moderno.
La cuestión importante, que muchos autores religiosos tienden a eludir cuidadosamente, no es si Jesús enseñó máximas sapienciales —algo difícil de negar— sino si esa enseñanza estaba ligada a la expectativa de una inminente transformación histórica del mundo real.
Este enfoque permite evitar una falsa alternativa. El problema no consiste en negar la existencia de una ética en la prédica de Jesús, sino en determinar si esa ética pretendía ser atemporal o si, por el contrario, funcionaba como una pedagogía de urgencia ante la inminente llegada del Reino de Dios.
Un enfoque como el señalado permite explicar algunos rasgos importantes de su prédica como: el abandono de bienes, el desapego familiar, la renuncia a la violencia, la vigilancia constante y la pobreza voluntaria,
Todo eso adquiere otro sentido si el mundo actual está a punto de desaparecer y no si se piensa en términos de miles de años que aún la humanidad tiene por delante.
Pero aquí surge una pregunta inevitable: ¿por qué resultaba incómoda para muchos creyentes la imagen histórica de un Jesús apocalíptico?
La respuesta aparece al analizar los textos producidos después de su muerte. Resultaba problemático que el Mesías hubiese anunciado un acontecimiento histórico inmediato que aparentemente no llegó a cumplirse. La ausencia de esa transformación trascendental quebraba las expectativas de muchos seguidores que habían creído en la inminencia del Reino.
Frente a la falta de cambios visibles —y más aún ante la muerte por crucifixión, castigo humillante reservado habitualmente a esclavos rebeldes y sediciosos— la teología posterior debió reinterpretar aquella “inminencia”.
La “historia sagrada” no niega entonces el Reino de Dios, pero progresivamente lo destemporaliza. Lo que inicialmente parecía anunciar un trastorno radical del orden político y social pasa a convertirse cada vez más en una realidad espiritual, moral o interior. El Reino deja de aparecer como una intervención inmediata de Dios en la historia para transformarse en un proceso religioso ligado a la vida interior del creyente y a la práctica litúrgica de la comunidad.
Naturalmente, la división de opiniones es inevitable. Los autores que parten de la aceptación de la divinidad de Jesús suelen reinterpretar sus palabras a la luz de los acontecimientos posteriores. En cambio, numerosos historiadores que trabajan desde presupuestos naturalistas han llegado a conclusiones diferentes.
Entre ellos pueden mencionarse a Johannes Weiss, Albert Schweitzer, Charles C. Hennell, Samuel G. F. Brandon, Karl Kautsky, Hyam Maccoby, Bart D. Ehrman, Dale C. Allison, Antonio Piñero o Fernando Bermejo Rubio, entre muchos otros. Con diferencias importantes entre sí, la mayoría coincide en considerar a Jesús como un profeta apocalíptico convencido de la inminencia del Reino.
Los propios Evangelios conservan frases difíciles de interpretar fuera de ese contexto:
“En verdad os digo: algunos de los que están aquí no probarán la muerte antes de que vean venir el Reino de Dios con poder” (Marcos 9,1).
“En verdad os digo que no pasará esta generación sin que todo esto suceda” (Marcos 13,30).
“En verdad os digo que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios” (Marcos 14,25).
Sin embargo, ya en las cartas de Pablo puede observarse un desplazamiento del centro de gravedad de esta cuestión:
“Porque el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”. (Romanos 14,17)
Y el mismo movimiento aparece más claramente aún en la Segunda carta de Pedro (3,8):
“Pero, amados, no ignoréis esto: que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día.El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento”.
En realidad, esta idea no era nueva. Reflexiones semejantes ya habían sido formuladas siglos antes en la Biblia hebrea:
“Porque mil años ante tus ojos son como el ayer que pasó, como una vigilia de la noche” (Salmos 90,4).
Así, la inminencia del cambio radical que había alimentado las expectativas de los seguidores de Jesús termina transformándose, gracias a la elasticidad de la interpretación teológica, en un acontecimiento que ciertamente ocurrirá… aunque según una escala temporal ya no humana, sino divina.
En el pensamiento religioso opera muchas veces una lógica distinta de la utilizada por la investigación histórica. De allí surge la evidente disparidad entre estudios realizados por historiadores igualmente competentes, pero sostenidos sobre presupuestos filosóficos y creencias profundamente diferentes.
4. Cómo afrontaron los fieles el retraso del Nuevo Reino
Pero el Reino no llegaba.
Pasaban los años, morían los primeros discípulos y el mundo seguía funcionando exactamente igual que antes: Roma continuaba gobernando, las injusticias persistían y los muertos no resucitaban.
El problema era demasiado evidente como para ignorarlo. Si Jesús había anunciado la llegada inminente del Reino de Dios, ¿cómo explicar aquella demora?
Los distintos autores del Nuevo Testamento intentaron responder a esta dificultad de maneras diversas.
La Segunda carta de Pedro enfrenta el problema de forma completamente directa. Allí aparecen incluso los “burladores” que preguntan con ironía:
“¿Dónde está la promesa de su venida? Porque desde que los padres durmieron, todo permanece igual…”
La respuesta consiste en relativizar el tiempo humano frente al tiempo divino:
“Para el Señor un día es como mil años y mil años como un día”.
De este modo, el retraso deja de ser una objeción. Dios no se habría equivocado ni habría incumplido su promesa: simplemente maneja otra escala temporal. Más aún, la demora pasa a interpretarse como un acto de misericordia, porque Dios “no quiere que nadie perezca”.
La espera ya no aparece entonces como prueba de un fracaso, sino como una oportunidad concedida a la humanidad.
En Pablo la situación es algo distinta. Sus primeras cartas todavía respiran una fuerte expectativa apocalíptica. En la Primera carta a los Tesalonicenses la preocupación principal no es si el Reino llegará, sino qué ocurrirá con aquellos creyentes que ya han muerto antes de su llegada.
Sin embargo, en la Segunda carta a los Tesalonicenses aparece un tono más cauteloso. Allí se advierte contra quienes creen que “el día del Señor” ya ha comenzado. Antes deben producirse ciertos acontecimientos: la apostasía, la aparición del “hombre de la anomia”, señales previas que aplazan el desenlace final.
La expectativa continúa viva, pero empieza a ordenarse y estructurarse. El fin sigue siendo seguro… aunque ya no parece tan inmediato.
Algo semejante ocurre en los Evangelios.
El Evangelio de Marcos conserva frases extremadamente difíciles de interpretar fuera de una expectativa cercana:
“No pasará esta generación sin que todo esto suceda”.
Pero al mismo tiempo introduce otra idea: “nadie sabe el día ni la hora”. La tensión entre inminencia e incertidumbre comienza así a hacerse visible.
Mateo parece ir todavía más lejos. Sus parábolas muestran señores que tardan en regresar, esposos que se demoran, siervos que se cansan de esperar. El problema del retraso ya no se discute abiertamente: simplemente se ha convertido en parte normal de la experiencia religiosa.
La espera misma pasa a ser la prueba.
Lo importante ya no es calcular cuándo llegará el Reino, sino permanecer vigilantes, fieles y preparados mientras tarda.
También las cartas atribuidas a Pedro muestran un interesante desplazamiento. En la Primera carta todavía se afirma:
“El fin de todas las cosas se aproxima”.
La inminencia funciona allí como estímulo moral: mantenerse sobrios, perseverar, soportar la persecución.
Pero en la Segunda carta el tono ha cambiado claramente. La comunidad ya ha debido acostumbrarse al paso del tiempo y necesita una explicación para la demora. El entusiasmo inicial deja paso a una teología de la paciencia.
Algo parecido puede verse en la Carta a los Hebreos. El Reino continúa siendo esperado, pero el creyente aparece ahora como un peregrino que atraviesa la historia mirando hacia una ciudad futura. La espera puede prolongarse indefinidamente y, aun así, la fe debe mantenerse.
Incluso el Apocalipsis, quizá el texto más intensamente escatológico del Nuevo Testamento, deja entrever esta tensión. Cristo repite: “Vengo pronto”, mientras las almas de los mártires preguntan desesperadamente:
“¿Hasta cuándo?”
Y la respuesta es significativa:
“Un poco de tiempo más”.
En definitiva, los autores cristianos no resolvieron el retraso de la parusía mediante una única explicación. Algunos relativizaron el tiempo humano frente al divino. Otros introdujeron acontecimientos previos que debían cumplirse antes del final. Otros transformaron la espera en una prueba moral y espiritual.
Pero todos compartían el mismo problema de fondo: cómo conservar viva la fe en un Reino que debía llegar pronto… y que, sin embargo, parecía demorarse indefinidamente.
5. ¿Cuándo se abandonó definitivamente el tema de la Parusía?
El cristianismo, en realidad, nunca abandonó del todo la idea de la Parusía. Sigue formando parte explícita del credo cristiano: Cristo “vendrá de nuevo con gloria para juzgar a vivos y muertos”. Lo que sí cambió profundamente fue el lugar psicológico, político y existencial que esa expectativa ocupaba en la vida de los creyentes.
Puede decirse, por tanto, que el cristianismo fue abandonando progresivamente la expectativa de una Parusía inmediata.
Y ese proceso parece haberse desarrollado en varias etapas.
Ya hemos mencionado cómo la expectativa del fin del mundo conocido era inicialmente intensamente inminente. Circulaba ampliamente la idea de que el Reino llegaría dentro de la propia generación de Jesús. Tanto las citas de Marcos como las de Pablo resultan bastante claras en ese sentido. Pero hacia finales del siglo I los primeros discípulos comienzan a morir y el mundo continúa. Entonces aparecen las reinterpretaciones que ya hemos analizado.
Aquí se produce el primer gran desplazamiento.
El segundo ocurre entre los siglos II y III. A medida que la Iglesia se institucionaliza, organiza obispos, liturgias, reglas, patrimonio y estructuras permanentes, resulta cada vez más difícil vivir como si el mundo fuese a terminar la semana siguiente. Una comunidad que cree sinceramente que el fin es inminente no construye instituciones destinadas a durar siglos.
Ahí aparece una transformación silenciosa pero enorme: el cristianismo pasa gradualmente de ser un movimiento de urgencia escatológica a convertirse en una civilización religiosa estable.
El tercer gran punto de inflexión llega en el siglo IV, con Constantino I y luego Teodosio I. Cuando el cristianismo se integra al aparato imperial romano ocurre algo muy profundo: el Reino de Dios deja de imaginarse principalmente como destrucción inminente del orden político existente y comienza, en cierta forma, a confundirse con el propio orden cristiano imperial. La Iglesia ya no espera solamente el fin del mundo: empieza también a gobernar el mundo.
La Parusía no desaparece doctrinalmente, pero pierde centralidad existencial inmediata. El centro pasa a ser:
* la Iglesia,
* los sacramentos,
* la salvación individual,
* la vida moral,
* y el mantenimiento de la ortodoxia.
Los estudios históricos muestran que la expectativa parusíaca se mantiene viva durante los primeros siglos, aunque evoluciona desde una inminencia muy marcada hacia una esperanza más abierta en el tiempo.
Desde finales de la época patrística y a lo largo de la Edad Media, la Parusía continúa presente en el credo y en la liturgia, pero se convierte progresivamente en un tema más lejano y, en ocasiones, inquietante, desplazándose el interés hacia la suerte individual del creyente: la muerte, el juicio particular, el cielo y el infierno.
En la Edad Moderna muchos autores hablan incluso de un “eclipse” o “declive” de la expectación escatológica. La Parusía permanece doctrinalmente afirmada, pero con escasa incidencia práctica en la vida cotidiana de los cristianos.
Albert Schweitzer interpretó este proceso como una progresiva “des-escatologización” del cristianismo: ante el retraso de la Parusía, la esperanza en un fin inminente habría sido sustituida por una fe más helenizada centrada en la inmortalidad del alma.
Ya en el siglo XX, diversos teólogos —como Oscar Cullmann, Jürgen Moltmann o Wolfhart Pannenberg— impulsaron una revalorización de la escatología y, con ella, del lenguaje de la venida del Señor, entendido ahora menos como cálculo cronológico y más como horizonte de esperanza que da sentido al presente.
Documentos católicos y protestantes continúan afirmando que la Parusía “sintetiza” buena parte de la escatología cristiana y que debe seguir siendo un motivo central de esperanza, aunque la sensibilidad pastoral contemporánea suele evitar el lenguaje apocalíptico más crudo.
La expectativa apocalíptica, de hecho, nunca desapareció por completo. Reaparece periódicamente en movimientos milenaristas medievales, en sectas radicales, en profetas populares, en algunas corrientes protestantes y, en nuestra época, especialmente en ciertos sectores evangélicos de fuerte tono apocalipticista.
Es como una corriente subterránea que nunca termina de extinguirse porque pertenece al núcleo mismo del origen cristiano.
Resumiendo lo hasta aquí expuesto: no ha desaparecido del cristianismo la esperanza en la Parusía —la segunda venida de Jesús y el consiguiente final del mundo conocido—, pero sí puede hablarse de un desplazamiento progresivo hacia otras preocupaciones más inmediatas y terrenales, relacionadas con los problemas humanos concretos y con la organización histórica de la propia Iglesia.
El tema, sin estar abandonado, ya no ocupa el centro de la catequesis habitual de la Iglesia católica contemporánea. Eso no significa que haya desaparecido por completo ni que no siga siendo reivindicado por sectores más tradicionalistas o por ciertos movimientos religiosos de fuerte sensibilidad escatológica.
Sin tomar partido en estas diferencias doctrinales, resulta difícil no imaginar que, si Juan el Bautista reapareciera hoy predicando exactamente el mismo mensaje que proclamó en el siglo I, produciría un enorme escándalo contemporáneo por la dureza de sus advertencias contra los pecadores y por la inminencia del juicio divino que anunciaba.
Tales cambios históricos son significativos, aunque no nos corresponde aquí juzgarlos, sino simplemente constatarlos. La cuestión apocalíptica ha perdido gran parte de la centralidad que tuvo en los primeros tiempos del cristianismo, aunque continúa reapareciendo, periódicamente, allí donde resurgen las expectativas de crisis final, castigo divino o transformación radical del mundo.
En el próximo capítulo abordaremos otros aspectos, también controvertidos, que surgen del análisis de la predica de Jesús.
Carolus Brigantinus Barbatus
Junio 2026
Addenda. Páginas Web temáticas
https://www.mercaba.org/Cristologia/01/parte_4_capitulo_06.htm
https://www.clerus.org/clerus/dati/2001-11/29-999999/10Essp.html
https://teologicalatinoamericana.com/?p=283
https://www.eunsa.es/media/universidad_navarra/files/toc-95226.pdf
https://apostoliki-diakonia.gr/en/justin-martyrs-eschatology/
https://revistas.unav.edu/index.php/scripta-theologica/article/download/13615/12996/
https://revistas.comillas.edu/estudioseclesiasticos/es/article/download/17511/15413/39848
https://es.scribd.com/document/524243636/Cap-4-Escatologia-Resumen
https://es.scribd.com/document/454151920/la-parusia-trabajo-de-escatologia
https://leftbehindandlovingit.blogspot.com/2008/11/delay-of-parousia-in-early-church.html
https://era.ed.ac.uk/handle/1842/30264
https://www.tyndalebulletin.org/article/30595.pdf
https://wordandworld.luthersem.edu/wp-content/uploads/pdfs/25-3_Apocalypse_Then_And_Now/Understanding Jewish and Christian Apocalyptic.pdf
https://www.facebook.com/reel/711130728012152
https://www.thegospelcoalition.org/essay/introduction-to-old-testament-apocalyptic-literature/
https://www.marquette.edu/maqom/collinsch1.pdf
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