(Continuación)
2. Las comunidades de Galacia
Tesalónica representa el problema de la esperanza escatológica: cómo mantener unida y activa una comunidad convencida de que el mundo estaba próximo a terminar.
En Galacia nos encontramos ante otra dificultad igualmente decisiva: la lucha por la identidad. ¿Quién podía pertenecer al movimiento de Jesús y bajo qué condiciones?
Un territorio difícil de localizar
Continúa existiendo discusión acerca de la localización exacta de las comunidades a las que Pablo dirigió su carta. La llamada hipótesis de la Galacia septentrional las sitúa en las regiones del centro de Anatolia donde se habían establecido poblaciones de origen celta desde el siglo III a. C. La hipótesis meridional las identifica con las comunidades fundadas por Pablo y Bernabé en ciudades del sur de la provincia romana de Galacia, constituida por Augusto en el año 25 a. C.
No es necesario resolver aquí definitivamente la cuestión. Para los fines de esta investigación importa más la situación social revelada por la carta que la localización precisa de cada congregación.
Tampoco existe acuerdo definitivo sobre la fecha de composición. Se han propuesto dos cronologías principales: una temprana, hacia los años 48 o 49, y otra posterior, situada aproximadamente entre los años 53 y 58. La primera convertiría Gálatas en uno de los documentos cristianos más antiguos; la segunda la situaría en una fase posterior de la actividad paulina.
En cualquiera de los dos casos, la carta muestra que la relación entre Pablo y aquellas comunidades atravesaba una grave crisis.
La llegada de otros predicadores
Tras la marcha de Pablo habían llegado otros misioneros vinculados al judeocristianismo. No sabemos con certeza quiénes eran ni qué relación mantenían con la comunidad de Jerusalén. Pablo los presenta de manera hostil y procura desacreditarlos, pero su propio testimonio demuestra que ejercían una influencia real.
Aquellos predicadores sostenían que la fe en Jesús no bastaba para incorporarse plenamente al pueblo de Dios. Los varones gentiles debían circuncidarse y los creyentes tenían que observar, en alguna medida, la Ley de Moisés.
Desde tal perspectiva, esta exigencia probablemente no constituía una traición al mensaje de Jesús, sino la consecuencia lógica de su carácter mesiánico. Jesús había sido judío, había predicado dentro de Israel y sus primeros seguidores continuaban vinculados al Templo, las Escrituras y las tradiciones del pueblo judío. Si los gentiles querían incorporarse al pueblo de Dios, parecía razonable que aceptaran los signos fundamentales de la alianza.
Pablo interpretaba la situación de manera muy distinta. Para él, obligar a los gentiles a circuncidarse equivalía a negar la suficiencia de Cristo. Si la pertenencia dependía todavía de la Ley, la muerte y resurrección de Jesús no habían inaugurado una situación verdaderamente nueva.
No se trataba, por tanto, de una divergencia secundaria acerca de determinadas prácticas rituales. Estaba en discusión la naturaleza misma del movimiento.
La crisis de la comunidad
La propia existencia de la carta demuestra que una parte de los creyentes comenzaba a sentirse atraída por la propuesta de los nuevos predicadores, o por lo menos dudosa. Pablo no responde a una objeción imaginaria, sino a una discusión real que amenazaba con transformar unas comunidades todavía jóvenes.
Su tono es mucho más áspero que en Primera Tesalonicenses. Apenas comienza la carta, expresa su asombro porque los gálatas estén abandonando tan rápidamente el evangelio que él les había anunciado. Acusa a sus adversarios de perturbar a la comunidad, de deformar el mensaje y de actuar por motivos interesados.
La irritación revela la gravedad del peligro. Pablo no está conversando serenamente con discípulos obedientes, sino intentando recuperar una autoridad cuestionada. Sabe que otros predicadores están ofreciendo una interpretación capaz de competir con la suya y que algunos gálatas la consideran convincente.
Esto significa que las comunidades no recibían pasivamente una doctrina ya establecida. Escuchaban a diferentes maestros, comparaban sus argumentos y podían modificar su adhesión. El fundador no conservaba automáticamente el control sobre ellas después de marcharse.
Pablo debía convencerlas nuevamente; dar razones, despejar inseguridades.
La defensa de la autoridad
Por esta razón, una parte considerable de Gálatas está dedicada a justificar la autoridad del propio Pablo. Insiste en que no recibió su evangelio de ningún ser humano, sino mediante una revelación de Jesucristo. Implícitamente está negando la primacía de la “ekklesia”de Jerusalén. Relata su antigua persecución del movimiento, su conversión y sus relaciones con los dirigentes jerosolimitanos. Recuerda también su enfrentamiento con Pedro en Antioquía.
Estos episodios no constituyen una simple autobiografía. Forman parte de una argumentación política. Pablo necesita demostrar que su mensaje no depende de la autorización de Jerusalén, porque sus adversarios quizá presentaban una legitimidad vinculada a los primeros discípulos de Jesús. Un argumento muy poderoso.
La cuestión era inevitable. Pablo no había conocido personalmente al Jesús histórico ni había formado parte del círculo de los Doce. Su autoridad procedía de una experiencia visionaria que él interpretaba como una llamada directa. Frente a quienes podían invocar la continuidad personal con Jesús, reivindicaba la independencia de su revelación.
Gálatas permite así contemplar una lucha por la legitimidad dentro del movimiento. No existía todavía una institución capaz de decidir definitivamente quién interpretaba correctamente el mensaje. Diferentes dirigentes apelaban a fuentes distintas de autoridad: la proximidad histórica a Jesús, la tradición de Jerusalén o la revelación personal, el éxito misionero y la fundación efectiva de comunidades.
Pablo había creado las iglesias gálatas, pero ese hecho no bastaba para asegurar su obediencia. Tenía que reconstruir discursivamente su posición.
¿Quién pertenece al pueblo de Dios?
El conflicto no giraba únicamente alrededor de la circuncisión. Lo que estaba en discusión era quién tenía derecho a definir los límites de la nueva comunidad.
Los predicadores partidarios de la observancia entendían que la pertenencia al movimiento de Jesús debía continuar pasando por las instituciones tradicionales del judaísmo. Pablo sostenía que la fe y el bautismo bastaban para incorporarse al pueblo mesiánico inaugurado por Cristo.
Su respuesta aparece condensada en uno de los pasajes más conocidos de la carta:
«La Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Pero, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gálatas 3,24-28).
Estas palabras poseen un alcance mayor que el de una simple afirmación doctrinal. Constituyen también una fuente histórica. Si Pablo insiste en que dentro de la comunidad ya no deben determinar la pertenencia las diferencias entre judíos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres, es porque esas distinciones seguían presentes en la vida cotidiana.
Bajo la formulación teológica puede entreverse una comunidad socialmente heterogénea, integrada por creyentes de diferentes procedencias que intentaban construir una identidad común. La unidad proclamada por Pablo no describe necesariamente una igualdad efectiva; expresa un ideal que debía imponerse sobre desigualdades reales.
Un esclavo continuaba siendo esclavo y una mujer no adquiría automáticamente los derechos de un varón libre. Pero, dentro de la comunidad ritual creada por el bautismo, esas diferencias no debían decidir el acceso a Cristo.
La afirmación era extraordinariamente inclusiva y, al mismo tiempo, limitada. Abría el movimiento a grupos antes separados por la etnia, el estatus y el sexo, pero no abolía las estructuras sociales del mundo romano. Creaba una igualdad religiosa dentro de una sociedad que continuaba siendo profundamente desigual.
Abraham contra la circuncisión
Para defender su posición, Pablo no abandona las Escrituras judías, sino que las reinterpreta. Recurre a Abraham, anterior a Moisés y a la entrega de la Ley, para argumentar que la promesa de Dios dependía de la fe y no de las obras legales. De este modo intenta demostrar que su apertura a los gentiles no constituye una ruptura con la historia de Israel, sino su cumplimiento más profundo.
La estrategia es reveladora. Pablo no puede prescindir de la tradición judía porque su propio mensaje se apoya en ella. Jesús es el Mesías de Israel, las Escrituras anuncian su llegada y el Dios que lo resucita es el Dios de Abraham.
Al mismo tiempo, necesita impedir que esa tradición se convierta en una barrera para los gentiles. Su solución consiste en separar la promesa originaria de la legislación posterior. Abraham representa la fe universal; Moisés y la Ley, una etapa provisional.
Esta interpretación no era inevitable. Era una construcción polémica destinada a resolver un problema misionero concreto. Pablo necesitaba que las Escrituras judías justificaran la incorporación de los gentiles sin exigir que estos se hicieran plenamente judíos.
La teología vuelve a aparecer como respuesta a una dificultad histórica.
La identidad en un mundo plural
La controversia resultaba especialmente delicada en una región donde convivían tradiciones locales de Anatolia, cultos helenísticos, divinidades romanas y comunidades judías. En un ambiente religioso plural, la definición de la propia identidad adquiría una importancia decisiva.
La pregunta que se planteaban aquellos creyentes no era únicamente teológica, sino también social. ¿A qué grupo pertenecían? ¿Continuaban siendo gentiles que habían adoptado al Dios de Israel? ¿Se estaban convirtiendo al judaísmo? ¿Formaban una corriente renovadora dentro de él? ¿O estaba apareciendo una comunidad diferente tanto del paganismo como de la sinagoga?
La circuncisión ofrecía una respuesta clara: incorporarse al pueblo judío mediante su señal tradicional de pertenencia. La propuesta de Pablo era más difícil de definir. Los gentiles pasaban a ser descendencia espiritual de Abraham sin adoptar todas las señales históricas de Israel. Se integraban en una nueva familia mesiánica cuya identidad todavía no poseía un nombre preciso.
Esta ambigüedad era, al mismo tiempo, la principal fuerza expansiva del proyecto paulino. Al no exigir la circuncisión ni la observancia completa de la Ley, reducía drásticamente el coste social de la conversión para los gentiles. Pero también creaba una comunidad cuya relación con el judaísmo resultaba inevitablemente conflictiva.
Libertad y disciplina
Pablo proclama que Cristo ha liberado a los creyentes del dominio de la Ley. Pero inmediatamente debe aclarar que esa libertad no significa ausencia de normas. Los gálatas no deben utilizarla como ocasión para satisfacer sus deseos, sino servir unos a otros mediante el amor.
La necesidad de esta aclaración muestra que la eliminación de las obligaciones legales generaba otra pregunta: si la Ley ya no determina la conducta, ¿qué impide el desorden moral?
Pablo responde sustituyendo el código externo por la acción del espíritu. Enumera las «obras de la carne» —enemistades, rivalidades, celos, iras, divisiones y otras conductas— y las contrapone al «fruto del espíritu»: amor, alegría, paz, paciencia, bondad, fidelidad y dominio de sí.
La comunidad no queda sin regulación. Cambia el fundamento de la disciplina. La norma ya no se presenta como obediencia a la Ley mosaica, sino como manifestación visible de una transformación interior producida por Cristo y el espíritu.
Sin embargo, la carta deja claro que esa transformación no era automática. Si Pablo necesita prohibir rivalidades, envidias, divisiones y enfrentamientos, es porque esas conductas estaban presentes o podían aparecer fácilmente. La comunidad ideal, unificada en Cristo, debía construirse sobre una congregación real atravesada por conflictos.
Una comunidad posiblemente perdida
Gálatas no permite saber cómo concluyó la disputa. No conservamos una respuesta de las comunidades ni una carta posterior de reconciliación. Tampoco disponemos de noticias seguras sobre su evolución inmediata.
La vehemencia de Pablo indica que su autoridad se encontraba seriamente amenazada. Pero sería excesivo afirmar con certeza que perdió definitivamente aquellas iglesias. Es posible que algunos grupos permanecieran vinculados a él y otros aceptaran interpretaciones distintas. También es posible que la carta contribuyera a recuperar parte de su influencia.
Lo único seguro es que las comunidades no avanzaban de manera uniforme hacia un cristianismo paulino ya definido. Diferentes corrientes competían por orientarlas y la identidad del movimiento permanecía abierta.
Galacia representa así el problema de las fronteras. Allí no se discute solamente una práctica ritual, sino quién puede entrar, qué debe abandonar, qué tradición conserva autoridad y quién tiene derecho a decidirlo.
Tesalónica había obligado a Pablo a explicar cómo debía esperar una comunidad. Galacia lo obliga a definir qué comunidad era esa.
3. Una ekklesia en Corinto
Si Tesalónica representa el problema de la esperanza y Galacia el de la identidad, Corinto nos permite observar las dificultades de la convivencia y la organización interna.
Ninguna otra comunidad paulina aparece ante nosotros con tantos conflictos. Las cartas revelan divisiones, rivalidades entre dirigentes, litigios, diferencias económicas, disputas morales, problemas matrimoniales, desacuerdos sobre los alimentos ofrecidos a los ídolos, desórdenes durante las reuniones, competencia entre carismas y dudas acerca de la resurrección.
No debemos concluir que Corinto fuera necesariamente una comunidad excepcionalmente degradada. Conservamos más información sobre ella que sobre casi cualquier otra. Sus problemas son visibles porque Pablo tuvo que intervenir repetidamente y porque una parte de esa correspondencia llegó hasta nosotros.
Una colonia romana
Corinto había sido destruida por Roma en el año 146 a. C. y refundada como colonia por Julio César aproximadamente un siglo después, en el 44 a. C., con el nombre de Colonia Laus Iulia Corinthiensis. Desde entonces funcionaba como capital de la provincia romana de Acaya.
Su gobierno respondía al modelo municipal romano. Contaba con magistrados anuales y un consejo local, y su vida pública estaba marcada por las instituciones, el derecho y las formas de representación de Roma. Aunque la lengua griega predominaba en la vida cotidiana, el latín conservaba una importante presencia oficial y epigráfica.
El dato cronológico más preciso relacionado con la estancia de Pablo es el proconsulado de Lucio Junio Galión, hermano de Séneca, que puede situarse aproximadamente entre los años 51 y 52 gracias a una inscripción encontrada en Delfos.
Según Hechos, algunos dirigentes de la comunidad judía llevaron a Pablo ante el tribunal de Galión, acusándolo de inducir a las personas a dar culto a Dios de una manera contraria a la Ley. El procónsul se negó a intervenir porque consideró que se trataba de una disputa interna sobre palabras, nombres y normas judías.
El episodio, aun transmitido por una obra posterior, resulta históricamente plausible y proporciona uno de los mejores puntos de apoyo para la cronología paulina. También muestra algo importante: a ojos de la administración romana, el conflicto todavía podía interpretarse como una controversia interna del judaísmo, no como un enfrentamiento entre dos religiones claramente separadas.
Una ciudad estratégica
Corinto ocupaba una posición excepcional sobre el istmo que conecta el Peloponeso con la Grecia continental. Controlaba las comunicaciones entre el mar Egeo, a través del puerto de Cencreas, y el golfo de Corinto, mediante el puerto de Lequeo.
Las mercancías podían descargarse en una costa, trasladarse por tierra y volver a embarcarse en la otra, evitando el peligroso rodeo marítimo del Peloponeso. La ciudad obtenía así beneficios del tránsito comercial, los servicios portuarios, el alojamiento, el transporte y la presencia constante de viajeros.
A esta actividad se añadían los Juegos Ístmicos, celebrados periódicamente en las proximidades. Las competiciones atraían atletas, espectadores, mercaderes y representantes de diferentes ciudades, incrementando temporalmente la población y reforzando el prestigio de Corinto dentro del mundo griego.
La ciudad combinaba funciones administrativas, comerciales, artesanales y religiosas. En ella convivían colonos de origen itálico, población griega, comerciantes procedentes de distintas regiones orientales, libertos, esclavos, artesanos, funcionarios, navegantes y una comunidad judía organizada.
Corinto era, por utilizar una expresión deliberadamente coloquial, mucho Corinto: una ciudad orgullosa de su romanidad, vinculada a las tradiciones griegas, enriquecida por el comercio y acostumbrada a la circulación de personas, mercancías, cultos e ideas.
Su importancia continuaría después de Pablo. Nerón visitó Grecia en los años 66 y 67 e inició simbólicamente la excavación de un canal a través del istmo, un proyecto que no llegó a completar. Décadas más tarde, Adriano favoreció a la ciudad durante sus viajes por el Imperio. Estos episodios posteriores no explican directamente la comunidad paulina, pero muestran la relevancia duradera del lugar elegido por Pablo.
El apóstol comprendía el valor de las ciudades conectadas. Corinto permitía difundir el mensaje hacia otras regiones de Acaya, hacia los puertos del Egeo y hacia las rutas que conducían a Italia. Implantar allí una comunidad equivalía a situarla en uno de los grandes cruces del Mediterráneo oriental.
Una sociedad desigual
La riqueza de Corinto no estaba distribuida de manera uniforme. La ciudad presentaba una estructura social profundamente estratificada. Una minoría de propietarios, comerciantes, funcionarios y familias acomodadas controlaba gran parte de los recursos, mientras una mayoría de artesanos, trabajadores portuarios, libertos modestos, pobres libres y esclavos dependía del trabajo cotidiano y de relaciones de patronazgo.
Los libertos desempeñaban un papel especialmente visible. La refundación romana había atraído a personas liberadas de la esclavitud y a sus descendientes, algunos de los cuales lograron enriquecerse mediante el comercio, los oficios y las redes de protección. Pero la posibilidad de ascenso no eliminaba las jerarquías. Corinto era una ciudad en la que el prestigio se exhibía mediante la riqueza, los banquetes, las inscripciones, las donaciones públicas y la proximidad a personajes poderosos.
El patronazgo estructuraba buena parte de la vida social. Quien poseía una casa amplia podía reunir clientes, dependientes y asociados. Quien financiaba una comida o una obra pública adquiría reconocimiento. Quien dependía de un patrono debía corresponder con servicios, lealtad y honores.
Estas relaciones no desaparecieron cuando algunas personas se integraron en la “ekklesia”. Entraron con ellas.
La comunidad cristiana no se reunía en un edificio propio. Dependía de las viviendas de miembros con recursos suficientes para acoger al grupo. Esa circunstancia concedía inevitablemente mayor visibilidad e influencia a los anfitriones. La igualdad proclamada en Cristo convivía con diferencias materiales que condicionaban la vida cotidiana.
La fundación de la comunidad
Según Hechos, Pablo llegó a Corinto después de pasar por Atenas y permaneció allí durante aproximadamente un año y medio. Se alojó y trabajó con Áquila y Priscila, un matrimonio de artesanos judíos que había abandonado Roma tras una medida de Claudio contra determinados conflictos producidos dentro de la comunidad judía.
Pablo compartía con ellos el oficio relacionado con la fabricación o reparación de tiendas y tejidos. Esta actividad le permitía sostenerse y, al mismo tiempo, integrarse en las redes artesanales de la ciudad.
Comenzó predicando en la sinagoga, pero el conflicto con algunos de sus miembros lo llevó a orientar con mayor intensidad su actividad hacia los gentiles. La comunidad resultante parece haber incluido tanto personas de origen judío como numerosos conversos procedentes del paganismo.
Las cartas mencionan a diferentes miembros: Crispo, vinculado a la sinagoga; Gayo, que podía hospedar a Pablo y quizá a una parte de la comunidad; Erasto, relacionado con la administración urbana; Estéfanas y su casa; Febe, perteneciente a la comunidad de Cencreas; además de esclavos, libertos, artesanos y personas cuya posición social no podemos determinar con precisión.
No debemos imaginar una única asamblea numerosa reunida siempre en el mismo lugar. Es probable que existieran varios grupos domésticos conectados entre sí, cada uno dependiente de la casa y los recursos de determinados miembros. Esta dispersión facilitaba la expansión, pero también podía favorecer la formación de facciones.
Las cartas y la conversación perdida
La correspondencia conservada demuestra que Pablo mantuvo con Corinto una relación prolongada, difícil y cambiante. Primera y Segunda Corintios no representan necesariamente toda la comunicación. El propio Pablo menciona otras cartas que no han llegado hasta nosotros, y Segunda Corintios podría reunir fragmentos escritos en momentos diferentes.
Las cartas conservadas son solo una parte de una conversación más extensa que incluía visitas, informes orales, mensajeros y respuestas de la comunidad. Primera Corintios alude a noticias recibidas «por los de Cloe» y a una carta enviada por los propios corintios con preguntas concretas.
Esto nos permite distinguir dos clases de problemas. Algunos habían llegado a conocimiento de Pablo por informantes preocupados; otros habían sido planteados por la comunidad. En ambos casos, solo conservamos su respuesta.
Primera Corintios fue escrita probablemente desde Éfeso hacia mediados de la década de los cincuenta. Pablo intenta intervenir en una congregación que reconoce su condición de fundador, pero ya no acepta sin discusión todas sus decisiones.
Las facciones
El primer problema señalado es la división de la comunidad en grupos que se identifican con diferentes dirigentes:
«Yo soy de Pablo», «yo de Apolo», «yo de Cefas», «yo de Cristo».
No sabemos hasta qué punto estas expresiones correspondían a partidos organizados. Pero indican que la comunidad comparaba a sus predicadores y podía establecer preferencias según su estilo, prestigio o interpretación del mensaje.
Apolo, judío alejandrino descrito como elocuente y conocedor de las Escrituras, había predicado en Corinto después de Pablo. Su capacidad retórica pudo atraer a personas acostumbradas a valorar la oratoria pública. Cefas, es decir, Pedro, representaba quizá la autoridad de los primeros discípulos de Jesús. Otros podían reivindicar una relación directa con Cristo para evitar la dependencia de cualquier dirigente humano.
Pablo intenta desactivar estas identificaciones insistiendo en que ninguno de los misioneros constituye el fundamento último de la comunidad. Uno planta, otro riega, pero Dios proporciona el crecimiento. Cristo no puede ser dividido y ningún apóstol fue crucificado por los creyentes.
Sin embargo, su llamada a la unidad no elimina el problema de la autoridad. Pablo pretende que los corintios abandonen las facciones, pero también que reconozcan su papel particular como fundador. Se presenta como el padre que los engendró mediante el evangelio y reclama el derecho a corregirlos.
La comunidad debía evitar el personalismo, pero obedecer al apóstol.
Sabiduría, estatus y prestigio
La disputa entre dirigentes estaba relacionada con valores propios de la sociedad urbana. En Corinto, la capacidad oratoria, la cultura, la riqueza y el prestigio público conferían autoridad. Algunos creyentes parecen haber juzgado a Pablo según esos criterios y haberlo encontrado poco impresionante.
Él responde contraponiendo la sabiduría del mundo a la locura de la cruz. El Mesías crucificado no representa el éxito visible, sino una inversión de los valores dominantes. Dios habría elegido lo débil, lo despreciado y lo que no cuenta para confundir a los poderosos.
Esta teología cumple también una función social. Permite que una comunidad formada mayoritariamente por personas sin gran poder interprete su falta de prestigio como señal de elección divina. Al mismo tiempo, reduce la importancia de los miembros que pretendían trasladar al interior de la ekklesia las jerarquías culturales del entorno.
Pero Pablo no rechaza toda autoridad ni toda distinción. Sustituye unos criterios de legitimidad por otros. El dirigente auténtico no es quien posee mayor elocuencia o riqueza, sino quien participa en la debilidad de Cristo, soporta sufrimientos y sirve a la comunidad.
Sexualidad, matrimonio y cuerpo
Primera Corintios aborda diversos problemas relacionados con la sexualidad y la vida familiar. Pablo condena especialmente el caso de un hombre que mantiene relaciones con la mujer de su padre y reprocha a la comunidad que tolere esa conducta.
No sabemos todos los detalles jurídicos o familiares del episodio. Lo importante es que Pablo considera que la ekklesia debe ejercer disciplina sobre sus miembros. La comunidad no puede limitarse a proclamar una fe común; necesita definir qué comportamientos son incompatibles con la pertenencia.
El apóstol ordena excluir al infractor. Aparece así una frontera moral interna. La comunidad abierta a judíos y gentiles no es una asociación sin condiciones: puede admitir a personas de procedencias muy distintas, pero exige una transformación de la conducta.
Pablo responde también a preguntas sobre el matrimonio, el celibato, la separación y las relaciones sexuales entre los esposos. Su preferencia personal parece inclinarse hacia la continencia, en parte porque considera próximo el fin. Sin embargo, acepta el matrimonio como solución práctica y desaconseja romper uniones existentes cuando uno de los cónyuges no comparte la fe.
La expectativa escatológica vuelve a entrar en tensión con la continuidad social. Si el tiempo se ha acortado, las obligaciones matrimoniales parecen perder importancia; pero las comunidades deben vivir dentro de hogares reales, cuidar a sus miembros y evitar rupturas que puedan destruirlas.
Pablo intenta administrar esa contradicción.
Los litigios
Otro motivo de escándalo es que algunos creyentes llevan sus disputas ante tribunales externos. Pablo considera vergonzoso que quienes esperan juzgar al mundo no sean capaces de resolver conflictos menores entre ellos.
El problema revela que la fraternidad proclamada no había eliminado los intereses contrapuestos. Los miembros podían enfrentarse por dinero, propiedades, deudas o compromisos incumplidos. Algunos disponían además de recursos suficientes para acudir a los tribunales y utilizarlos contra otros creyentes.
En una sociedad jerárquica, la justicia no funcionaba del mismo modo para todos. Las personas con riqueza, contactos y prestigio partían con ventaja. Al pedir que los conflictos se resuelvan dentro de la comunidad, Pablo intenta proteger su cohesión, aunque también refuerza su autonomía frente al entorno.
La ekklesia comienza a presentarse como un espacio capaz de regular no solo las creencias, sino también las relaciones sociales de sus miembros.
Los alimentos y la conciencia
Una parte considerable de la carta se ocupa de los alimentos ofrecidos a los ídolos. En las ciudades antiguas, la carne sacrificada podía consumirse en banquetes religiosos, asociaciones o viviendas privadas, y parte de ella llegaba a los mercados.
Algunos corintios defendían que los ídolos no eran nada y que, por tanto, un creyente podía comer sin temor. Pablo comparte en principio la afirmación monoteísta, pero introduce otra consideración: la conducta del fuerte puede dañar la conciencia del débil.
La cuestión no se resuelve mediante una prohibición absoluta. Pablo distingue situaciones y pide que la libertad individual se subordine al bienestar de la comunidad. El conocimiento no basta; debe ser limitado por el amor.
Esta discusión muestra las dificultades prácticas de abandonar los cultos tradicionales. Evitar toda relación con alimentos sacrificados podía aislar a los creyentes de banquetes familiares, asociaciones profesionales y redes de patronazgo. Participar sin reservas podía ser interpretado como una continuidad con la idolatría.
Pablo busca una solución flexible que permita vivir en la ciudad sin disolver la diferencia religiosa.
Mujeres, profecía y autoridad
Las reuniones corintias permitían la participación de personas dotadas de diferentes carismas. Las mujeres oraban y profetizaban, aunque Pablo intenta regular la manera en que lo hacían. Sus instrucciones sobre cubrirse la cabeza y mantener cierto orden reflejan una negociación entre participación carismática y convenciones sociales relativas al honor, el sexo y la apariencia.
Las cartas no presentan una teoría completamente coherente sobre el papel de las mujeres. Algunas aparecen como colaboradoras, profetisas, patronas o responsables de comunidades domésticas; otros pasajes limitan su intervención. Esta tensión probablemente no sea accidental. Muestra que las primeras comunidades estaban probando diferentes formas de participación sin haber fijado todavía una disciplina uniforme.
El carisma podía abrir espacios de autoridad a personas que no los poseían en las estructuras políticas ordinarias. Pero esa apertura generaba resistencias y requería mecanismos de regulación.
La cena del Señor y las diferencias sociales
Uno de los episodios más reveladores se relaciona con la comida comunitaria. Pablo denuncia que, cuando los corintios se reúnen, algunos comen abundantemente y se embriagan mientras otros pasan hambre.
La escena permite observar directamente la estructura social de la ekklesia. Los miembros acomodados podían llegar antes, disponer de mayor tiempo libre y aportar alimentos de mejor calidad. Los artesanos, trabajadores y esclavos llegaban más tarde, después de cumplir sus obligaciones, y encontraban la comida consumida.
La reunión que debía representar la unidad en Cristo reproducía las desigualdades de la ciudad.
Pablo considera que esa conducta niega el significado mismo de la cena. Quien humilla al pobre desprecia a la comunidad de Dios. La celebración ritual no puede separarse de las relaciones sociales que establece.
Esta intervención es especialmente importante para nuestra investigación. No estamos ante una discusión abstracta sobre la eucaristía, sino ante un conflicto material: quién come, cuánto come, quién espera y quién es avergonzado.
La doctrina sobre el cuerpo de Cristo se desarrolla como respuesta a una mesa dividida por la clase social.
Pablo no propone abolir la propiedad ni establecer una distribución general de la riqueza. Su solución inmediata consiste en exigir que todos sean incluidos y que quienes tienen hambre coman antes en sus casas si no pueden esperar. La respuesta es limitada, pero reconoce que una comunidad que proclama la igualdad no puede celebrar su principal rito reproduciendo abiertamente la humillación de los pobres.
Los carismas
Corinto poseía una intensa vida carismática. Algunos miembros hablaban en lenguas, otros profetizaban, enseñaban, sanaban o interpretaban mensajes inspirados. Estas experiencias podían ser consideradas signos de especial cercanía al espíritu y convertirse en fuentes de prestigio.
Pablo no pretende suprimirlas. Las interpreta como dones distintos distribuidos por un mismo espíritu. Pero insiste en que ningún carisma convierte a su poseedor en autosuficiente o superior.
Para explicarlo utiliza la imagen del cuerpo. La comunidad está formada por muchos miembros con funciones diferentes. El ojo no puede decir a la mano que no la necesita ni la cabeza puede despreciar a los pies. Los miembros aparentemente más débiles resultan indispensables.
La metáfora expresa un ideal de interdependencia. No elimina las diferencias, pero intenta impedir que se conviertan en jerarquías de valor. Cada miembro recibe un don para beneficio del conjunto.
Entre todos los carismas, Pablo sitúa el amor como criterio superior. Sin él, hablar lenguas, profetizar o poseer conocimiento carece de valor. El famoso himno de Primera Corintios 13 no es una pieza aislada de literatura espiritual: responde a una comunidad donde los dones se habían convertido en motivos de competencia.
El amor funciona como principio de regulación del carisma.
Ordenar la asamblea
Las reuniones parecen haber sido participativas y potencialmente caóticas. Diferentes personas podían aportar un himno, una enseñanza, una revelación o un mensaje en lenguas. Pablo no rechaza esta espontaneidad, pero exige que las intervenciones se produzcan por turnos y que los mensajes incomprensibles sean interpretados.
Su principio general es que Dios no es un Dios de confusión, sino de paz.
Aparece nuevamente la tensión entre libertad e institución. La comunidad vive de la inspiración de sus miembros, pero necesita reglas para que esa inspiración no destruya la reunión. Pablo todavía no impone una liturgia completamente fija ni reserva la palabra a un clero profesional. Establece, sin embargo, procedimientos de orden.
La organización cristiana nace así como una regulación progresiva del carisma.
La resurrección
Algunos corintios negaban o reinterpretan la resurrección de los muertos. No sabemos si aceptaban únicamente una supervivencia espiritual, si consideraban que la resurrección ya se había producido simbólicamente en el bautismo o si rechazaban la idea de que los cuerpos pudieran volver a vivir.
Para Pablo, esta posición amenaza el fundamento de la fe. Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, la predicación carece de sentido.
La discusión muestra que incluso una convicción aparentemente central admitía interpretaciones diferentes. Los conversos procedentes del mundo grecorromano no aceptaban necesariamente sin dificultad la concepción judía de una resurrección corporal. Algunos podían considerar más razonable la liberación del alma respecto del cuerpo.
Pablo responde elaborando una reflexión extensa sobre la transformación de los muertos. El cuerpo resucitado no será idéntico al actual, pero tampoco una existencia puramente incorpórea. Utiliza la imagen de la semilla que muere y surge transformada.
Como en Tesalónica, la doctrina se desarrolla en respuesta a una dificultad comunitaria. Allí el problema era la muerte de creyentes antes de la parusía; aquí, la posibilidad misma de una resurrección corporal.
La crisis de autoridad
La relación entre Pablo y los corintios empeoró después de Primera Corintios. Las cartas posteriores dejan entrever una visita dolorosa, una ofensa sufrida por el apóstol, una carta escrita entre lágrimas y la presencia de otros misioneros que competían con él.
Pablo los denomina irónicamente «superapóstoles». Los acusa de presumir de sus credenciales, su elocuencia, sus experiencias visionarias y posiblemente de su relación con la tradición judía. Pero, como ocurre en Gálatas, solo conocemos a esos adversarios a través de la descripción hostil de Pablo.
Segunda Corintios revela con especial claridad la fragilidad de la autoridad apostólica. Pablo había fundado la comunidad, pero debía justificar repetidamente su derecho a dirigirla. Algunos corintios consideraban que sus cartas eran severas mientras su presencia física resultaba débil y su palabra poco impresionante.
El apóstol responde mediante una inversión paradójica. En lugar de competir únicamente en prestigio, reivindica sus sufrimientos, peligros, azotes, naufragios y debilidades. Su autoridad no se demostraría mediante el éxito visible, sino mediante la participación en la cruz de Cristo.
Esta argumentación constituye una poderosa reconstrucción de la legitimidad. La debilidad, que sus adversarios utilizan para desacreditarlo, se transforma en la principal prueba de su autenticidad.
Segunda Corintios es, por ello, la carta que mejor revela la autocomprensión de Pablo como apóstol. Su autoridad no descansa en una institución estable, una sucesión reconocida o un cargo burocrático, sino en la llamada divina, la fundación de comunidades, el sufrimiento misionero y la capacidad de representar a Cristo precisamente mediante su debilidad.
Una comunidad difícil de gobernar
Corinto permite contemplar con una claridad excepcional las dificultades de convertir un mensaje religioso en una forma estable de convivencia.
La proclamación de que todos son uno en Cristo no elimina las diferencias de riqueza. La creencia en el espíritu no impide la competencia entre carismas. La esperanza de la resurrección no produce una interpretación uniforme. La fraternidad no evita litigios ni facciones. La libertad respecto de la Ley no resuelve automáticamente los problemas morales.
Pablo responde a cada dificultad de manera particular. Recurre unas veces a la tradición de Jesús, otras a las Escrituras, a su propia autoridad, al ejemplo de las demás comunidades, a la razón práctica o a la inspiración del espíritu. No dispone de un código completo capaz de resolver todos los casos.
La doctrina paulina se construye mientras intenta gobernar.
Corinto representa, por tanto, el problema de la organización interna: la autoridad, las divisiones, la moral, la liturgia, los carismas, la desigualdad y la convivencia entre creyentes de muy distinta condición social. Ninguna otra comunidad permite observar con tanta claridad las dificultades que suponía transformar el ideal de fraternidad en una realidad colectiva.
4. Tres comunidades y un cristianismo en construcción
Las tres comunidades examinadas muestran una realidad muy distinta de la imagen simplificada que suele proyectarse retrospectivamente sobre los orígenes del cristianismo.
Vista desde el presente, podría parecer que la nueva religión nació ya plenamente definida con la predicación de Jesús y que las generaciones posteriores se limitaron a conservar, desarrollar y transmitir fielmente su enseñanza. Según esa representación, el cristianismo habría aparecido completo desde el principio y su historia posterior consistiría principalmente en una expansión geográfica y numérica.
Los documentos más antiguos dibujan un panorama diferente.
Lo que encontramos no es una doctrina acabada, sino un proceso de construcción. Las comunidades de Tesalónica, Galacia y Corinto viven problemas distintos porque se encuentran en medios sociales diferentes y atraviesan etapas también diferentes. Pablo adapta constantemente su mensaje para afrontar conflictos concretos que no habían sido resueltos de antemano.
Tesalónica debe aprender a esperar. La muerte de algunos miembros obliga a explicar qué ocurrirá con quienes no han sobrevivido hasta la parusía. La comunidad necesita dirigentes, pero no posee todavía cargos bien definidos; experimenta profecías, pero debe aprender a examinarlas; espera el fin del mundo, pero necesita seguir trabajando para subsistir.
Galacia debe decidir quién pertenece al movimiento. La llegada de otros predicadores obliga a elegir entre diferentes interpretaciones de la relación con el judaísmo. La circuncisión deja de ser una cuestión ritual secundaria y se convierte en la frontera que decide si los gentiles deben hacerse judíos para participar en las promesas de Israel. Al mismo tiempo, la disputa revela una lucha por la autoridad entre Pablo, Jerusalén y otros misioneros.
Corinto debe aprender a convivir. Las desigualdades sociales, las rivalidades entre dirigentes, los conflictos sexuales, los litigios, los banquetes, los carismas y las diferencias doctrinales penetran en la comunidad. El ideal de unidad se enfrenta con una sociedad estratificada cuyos hábitos no desaparecen mediante el bautismo.
En las tres comunidades, la teología aparece ligada a problemas prácticos. La resurrección de los muertos se explica porque algunos creyentes han fallecido; la libertad respecto de la Ley se formula porque ciertos misioneros exigen la circuncisión; el cuerpo de Cristo se convierte en una imagen de unidad porque ricos y pobres no son capaces de compartir dignamente una comida; el amor se proclama superior a los carismas porque los dones espirituales han producido competencia.
Las soluciones no estaban contenidas de manera completa en una doctrina previa. Fueron elaborándose a medida que las comunidades encontraban dificultades imprevistas.
En este sentido, no existió un cristianismo primitivo si entendemos por tal una doctrina única, acabada y compartida por todos desde el comienzo. Existieron diferentes grupos vinculados por algunas creencias comunes, pero separados por interpretaciones, prácticas y autoridades rivales.
Sería quizá más preciso hablar de cristianismos primitivos, siempre que el plural no nos haga olvidar sus conexiones. Aquellas comunidades compartían relatos sobre Jesús, la convicción de su resurrección, la esperanza de su regreso y la utilización de las Escrituras judías. Circulaban predicadores, mensajeros y cartas. Los grupos se observaban, se imitaban y discutían entre sí.
Pero no existía todavía un centro capaz de imponer una interpretación uniforme.
El movimiento se encontraba dentro del mundo judío y, al mismo tiempo, comenzaba a desbordarlo. Algunos seguidores de Jesús continuaban observando la Ley; otros defendían que los gentiles podían incorporarse sin circuncidarse. Unos reconocían una autoridad especial a Jerusalén; otros aceptaban la independencia apostólica reivindicada por Pablo. Algunos esperaban la llegada inmediata del Reino; otros comenzaban a adaptar su vida a una espera más prolongada.
Ni siquiera estaba completamente decidido qué enseñanzas de Jesús debían ocupar el centro de la nueva identidad. Las comunidades dependían de tradiciones orales, interpretaciones de las Escrituras, revelaciones proféticas y enseñanzas apostólicas que podían entrar en conflicto.
Las cartas de Pablo no son, por tanto, simples tratados de teología. Son documentos excepcionales para reconstruir la vida cotidiana de aquellas primeras ekklesiai. Detrás de cada discusión doctrinal aparecen personas concretas: comerciantes, artesanos, esclavos, libertos, mujeres, patronos, trabajadores y dirigentes locales que intentan convivir, resolver conflictos y construir una identidad común en un mundo profundamente diverso.
Leídas desde esta perspectiva, las epístolas se asemejan menos a un catecismo que a informes de campo redactados por un observador implicado. Pablo no contempla las comunidades desde fuera: las ha fundado, depende de ellas, discute con sus miembros y lucha por conservar su autoridad. Su testimonio es parcial, interesado y polémico, pero precisamente por ello permite observar los problemas reales que intentaba resolver.
No estamos viendo un cristianismo ya constituido que atraviesa dificultades accidentales. Estamos contemplando las dificultades mediante las cuales el cristianismo comienza a constituirse.
La esperanza escatológica, la incorporación de los gentiles, la autoridad apostólica, la regulación de la sexualidad, las diferencias económicas, la organización del culto y la interpretación de la resurrección no eran aspectos secundarios de una religión ya existente. Eran los materiales con los que esa religión estaba siendo construida.
El cristianismo que siglos después llegaría a convertirse en la religión del Imperio no nació ya configurado en torno a una doctrina uniforme. Fue el resultado de una larga elaboración histórica, de debates, exclusiones, reinterpretaciones y acuerdos provisionales. Algunas posibilidades terminaron imponiéndose; otras fueron marginadas, olvidadas o condenadas como heréticas.
Tesalónica, Galacia y Corinto nos permiten observar ese proceso en una fase especialmente temprana, cuando casi nada estaba definitivamente decidido y el futuro del movimiento permanecía abierto.
Aquellas pequeñas asambleas no sabían que estaban dando forma a una religión mundial. Intentaban resolver problemas inmediatos: cómo enterrar a sus muertos sin perder la esperanza, cómo admitir a un gentil sin convertirlo en judío, cómo compartir una comida sin humillar al pobre, cómo distinguir una profecía verdadera, cómo limitar la autoridad de un dirigente y, al mismo tiempo, evitar la disolución del grupo.
En esas soluciones parciales, improvisadas y a menudo contradictorias comenzó a tomar forma aquello que, mucho más tarde, recibiría el nombre de cristianismo.
Carolus Brigantinus Barbatus
Agosto de 2028
Este trabajo se ha beneficiado del diálogo continuado con Ada, una inteligencia artificial de OpenAI, que ha colaborado en la revisión de fuentes, la discusión de hipótesis, la organización de los materiales y la corrección de estilo. Las interpretaciones y conclusiones finales son responsabilidad exclusiva del autor.
No hay comentarios:
Publicar un comentario