Prólogo
Iniciamos esta Cuarta Parte de Historia natural del cristianismo primitivo regresando, una vez más, sobre un terreno que el lector ya conoce. Pero no se trata de una repetición. Es, si se prefiere la imagen, un nuevo vuelo en círculo sobre el mismo paisaje. Cada vuelta permite descubrir detalles que antes permanecían ocultos, establecer relaciones que todavía no eran visibles o contemplar desde una altura diferente aquello que ya creíamos conocer.
Las tres partes anteriores estuvieron dedicadas, principalmente, a reconstruir los hechos, los personajes, los documentos y los procesos que hicieron posible el nacimiento y la primera expansión del cristianismo. Ahora la perspectiva cambia de nuevo. La pregunta ya no será únicamente qué ocurrió, sino cómo podemos explicar que ocurriera.
Para responderla recurriremos a algunos de los historiadores, sociólogos y especialistas que han intentado comprender el cristianismo primitivo desde perspectivas muy distintas. No serán ellos, sin embargo, los verdaderos protagonistas de estas páginas. Sus obras constituirán herramientas de trabajo, modelos de interpretación y propuestas explicativas que pondremos a prueba confrontándolas con los problemas históricos que hemos venido estudiando.
¿Por qué un pequeño movimiento mesiánico surgido en una provincia marginal del Imperio romano consiguió sobrevivir a la muerte de su fundador? ¿Cómo logró superar las crisis de sus primeras generaciones? ¿Qué mecanismos sociales, culturales, organizativos y religiosos hicieron posible su expansión? ¿Por qué, entre los numerosos movimientos religiosos de la Antigüedad, fue precisamente éste el que consiguió perdurar durante dos mil años?
Éstas serán algunas de las preguntas que guiarán esta nueva etapa de la investigación. No pretendemos ofrecer respuestas definitivas, sino examinar críticamente las distintas explicaciones disponibles y valorar hasta qué punto iluminan un proceso histórico tan excepcional como complejo. Las primeras partes intentaban comprender el cristianismo primitivo; ésta intentará comprender cómo podemos explicarlo.
Esperamos que quienes nos han acompañado hasta aquí acepten emprender también este nuevo recorrido. El paisaje sigue siendo el mismo; la mirada, en cambio, será diferente.
1. Jesús y el grupo inicial como movimiento carismático
En el transcurso de este estudio, y particularmente en los diecinueve capítulos anteriores, se ha utilizado muchas veces la palabra «carisma». Quizá haya llegado el momento de detenernos en ella, porque bajo un mismo término se ocultan significados diferentes y, además, ninguno de ellos coincide exactamente con el que damos hoy a la palabra en el lenguaje corriente.
Cuando Hans Küng, por ejemplo, describe la actividad de Jesús, escribe:
«Tenemos varios textos bastante incómodos que muestran que también Jesús esperó el reino de Dios para un tiempo muy inmediato. Con su actuación había comenzado ya el tiempo final. En su poco vistoso hablar y hacer, en su palabra que proclamará a los pobres y desdichados, a los que lloran, a los pisoteados, y en sus acciones carismáticas que reconfortan a los enfermos y los que se han hecho culpables, se anuncia el esperado reino donde culpa, sufrimiento y muerte ya no tendrán lugar.»
Hans Küng, El cristianismo. Esencia e historia, Trotta, 2007, p. 84.
Aquí «carismático» conserva buena parte de su sentido religioso original. No significa simplemente que Jesús poseyera una personalidad atractiva ni tampoco que hiciera milagros. El término procede del griego chárisma, relacionado con cháris, gracia, y designa aquello que se recibe gratuitamente como don.
Este mismo sentido aparece, aunque de diferentes maneras, en Pablo. Cuando afirma en Romanos 6:23 que «el carisma de Dios es vida eterna en Cristo Jesús», el don es la salvación misma. Pero en otros pasajes utiliza la palabra para referirse a capacidades o funciones concretas que reciben diferentes miembros de la comunidad: profetizar, enseñar, exhortar, servir, dirigir. Así ocurre especialmente en 1 Corintios 12 y Romanos 12. «Cada uno tiene su propio carisma de Dios, uno de una clase y otro de otra», escribe asimismo en 1 Corintios 7:7.
James D. G. Dunn ha insistido precisamente en este carácter dinámico del concepto paulino. El carisma no debe imaginarse necesariamente como una facultad permanente que una persona posee, casi como quien posee inteligencia o habilidad musical. Es ante todo la acción de la gracia divina manifestándose a través de una persona en una situación determinada.
Pero existe otro significado de «carisma» que es el que nos interesa especialmente aquí. No procede de la teología sino de la sociología, aunque Max Weber tomó deliberadamente el término del vocabulario religioso.
Para Weber, el carisma es una forma específica de legitimidad. Una persona posee autoridad carismática cuando otros reconocen en ella cualidades extraordinarias y, precisamente por ese reconocimiento, aceptan seguirla. Lo esencial no es, por tanto, establecer si esas cualidades extraordinarias existen objetivamente ni determinar si proceden verdaderamente de Dios. Para el sociólogo importa que un grupo de personas crea que existen y actúe en consecuencia.
En este sentido, el carisma es fundamentalmente relacional.
No existe un dirigente carismático sin seguidores que lo reconozcan como tal.
Esto permite diferenciar el concepto sociológico del uso vulgar contemporáneo. Cuando decimos que un político, un actor o un presentador de televisión es «muy carismático» solemos querer decir que resulta atractivo, convincente o seductor. Weber estaba pensando en algo bastante más importante: una forma de autoridad capaz de conseguir obediencia sin depender inicialmente de leyes, cargos administrativos, tradición heredada o instituciones establecidas.
También distinguió Weber diferentes procesos mediante los cuales aquel carisma originariamente personal podía transmitirse, objetivarse o asociarse posteriormente a un cargo. De ahí puede surgir lo que habitualmente se denomina carisma de oficio: ya no se obedece únicamente a una determinada persona por sus cualidades excepcionales, sino también al titular de una posición institucional a la que se atribuye una autoridad especial. La sucesión apostólica y posteriormente episcopal constituye un ejemplo extraordinariamente claro de este proceso dentro del cristianismo.
Un sacerdote no necesita ser personalmente carismático en el sentido corriente de la palabra para que sus actos sean considerados válidos por la institución religiosa a la que pertenece. Mucho menos necesita serlo un obispo o un papa. La autoridad que originalmente estaba ligada a una persona excepcional ha terminado incorporándose a cargos, rituales y procedimientos.
Entre Jesús y el obispo cristiano del siglo IV se ha producido, por tanto, una transformación sociológica de enorme importancia.
Y precisamente eso es lo que necesitamos explicar.
Un movimiento de carismáticos
Definir a Jesús como dirigente carismático no significa atribuirle retrospectivamente una personalidad particularmente seductora. Significa algo mucho más preciso: que su autoridad no procedía de ocupar un cargo reconocido dentro del judaísmo de su tiempo.
Jesús no era sacerdote del Templo, escriba oficialmente autorizado, magistrado, aristócrata ni miembro de una dinastía gobernante. Tampoco conocemos ninguna institución que le hubiera conferido autoridad para enseñar.
Su legitimidad procedía de otra parte.
Hablaba y actuaba como quien consideraba poseer una autoridad extraordinaria y encontró personas que se la reconocieron.
En este punto la interpretación de Gerd Theissen resulta particularmente útil. Al estudiar sociológicamente el movimiento de Jesús, Theissen llamó la atención sobre la existencia de carismáticos itinerantes sostenidos por una red de simpatizantes y comunidades sedentarias. El radicalismo atribuido a los primeros seguidores —abandono de bienes, familia o residencia estable, desplazamiento continuo, confianza en la hospitalidad ajena— resulta mucho más comprensible si lo situamos dentro de esa estructura social.
No todos los seguidores de Jesús, naturalmente, tuvieron que abandonar sus hogares y convertirse en predicadores errantes. Precisamente la fuerza del modelo de Theissen consiste en distinguir entre un núcleo itinerante y quienes continuaban viviendo en sus aldeas, trabajando y manteniendo hogares capaces de recibir y alimentar a aquellos predicadores.
Esto introduce desde muy temprano algo que tendrá una importancia enorme: el movimiento podía admitir grados diferentes de compromiso sin que todos sus integrantes tuviesen que adoptar exactamente la misma forma de vida.
Jesús aparece así como el centro de una pequeña red construida alrededor de su mensaje sobre la llegada del Reino de Dios, de sus enseñanzas, de las curaciones que se le atribuían y, sobre todo, de la convicción compartida de que a través de él estaba ocurriendo algo excepcional.
Pero esta forma de organización contenía una debilidad evidente. Una comunidad construida alrededor de una personalidad carismática depende en gran medida de la permanencia de esa personalidad.
¿Qué sucede cuando el dirigente desaparece?
La pregunta permite contemplar la crucifixión desde una perspectiva distinta de la teológica. Para los creyentes, la ejecución planteaba el problema de explicar cómo podía haber muerto ignominiosamente aquel en quien habían depositado expectativas extraordinarias. Para el historiador existe además otro problema: ¿cómo pudo sobrevivir un movimiento cuya principal fuente de autoridad había sido eliminada?
Aquí comienza probablemente una de las transformaciones decisivas de la historia del cristianismo.
2. La fragilidad del carisma
Weber observó que el carisma puro es extraordinariamente inestable. Está ligado a acontecimientos excepcionales, a expectativas extraordinarias y, muchas veces, a la presencia del fundador. No constituye todavía una organización preparada para durar.
Para sobrevivir necesita transformarse.
Weber denominó a este proceso rutinización del carisma.
Lo extraordinario debe convertirse poco a poco en cotidiano. Aparecen reglas que determinan quién puede hablar en nombre del fundador, quién interpreta correctamente sus enseñanzas, quién dirige las reuniones, quién administra los bienes, quién resuelve disputas y quién puede transmitir autoridad a otros.
Podríamos representar esquemáticamente una posible secuencia:
Jesús → grupo carismático → muerte del fundador → crisis de autoridad → reconstrucción de su autoridad → nuevos dirigentes → normas → funciones estables → cargos → institución.
Contemplada desde el final, la secuencia parece casi natural. Pero es precisamente esta apariencia la que debemos evitar.
No existía ninguna obligación histórica de que sucediera así.
Otros predicadores, profetas y dirigentes carismáticos aparecieron en la Palestina del siglo I. Algunos consiguieron numerosos seguidores. Algunos fueron ejecutados. Sus movimientos se dispersaron o desaparecieron. Incluso los discípulos de Juan el Bautista parecen haber conservado durante algún tiempo una identidad propia.
¿Por qué ocurrió algo diferente con Jesús?
Aquí aparece el límite de la explicación weberiana.
Weber nos proporciona un magnífico instrumento para comprender qué transformaciones necesita experimentar un movimiento carismático si consigue sobrevivir.
Pero todavía no nos explica por qué consigue sobrevivir.
Antes de rutinizar el carisma hay que conservar suficientes creyentes para poder hacerlo.
Antes de crear cargos hay que sobrevivir sin ellos.
Antes de construir una Iglesia hay que evitar desaparecer.
La pregunta fundamental se desplaza entonces un paso hacia atrás:
¿por qué el movimiento de Jesús sobrevivió el tiempo suficiente para poner en funcionamiento los mecanismos que Weber describe?
La primera dificultad: sobrevivir a la muerte del fundador
La ejecución de Jesús podía haber significado el final.
Muerto el dirigente, dispersos sus seguidores y aparentemente frustradas las expectativas depositadas en él, desaparecía buena parte de aquello que había mantenido unido al grupo.
Pero ocurrió lo contrario.
La muerte del fundador desencadenó una formidable actividad de reinterpretación.
Aquello que desde el exterior podía entenderse como derrota fue transformado desde el interior en acontecimiento necesario. La ejecución dejó de significar simplemente el fracaso del dirigente para convertirse en parte de un plan divino. La ausencia física pudo reinterpretarse como una forma distinta de presencia. Y la expectativa de una transformación inmediata del mundo pudo prolongarse mediante la esperanza en el regreso de Jesús y la resurrección futura.
No necesitamos decidir aquí cómo se originaron exactamente las experiencias que los primeros seguidores interpretaron como apariciones del resucitado. Históricamente importa constatar su efecto.
El fundador muerto volvió a convertirse en el centro activo del movimiento.
Y esto resolvía de manera extraordinariamente eficaz un problema que ha destruido muchos movimientos carismáticos: nadie tenía que sustituir completamente al fundador porque el fundador continuaba ocupando simbólicamente la posición suprema.
Pedro podía dirigir. Santiago podía dirigir. Pablo podía fundar comunidades. Otros podían profetizar, enseñar o presidir. Pero ninguno necesitaba convertirse en un nuevo Jesús.
La autoridad podía distribuirse porque el puesto situado en la cúspide permanecía, por definición, ocupado.
Esta fue posiblemente una ventaja estructural formidable. El fundador ausente podía estar presente en todas partes. No se encontraba ya limitado por la geografía.
3. Convertir el fracaso en una nueva expectativa
Existe además otro mecanismo que merece atención: la capacidad de un sistema de creencias para reinterpretar aquello que parece desmentirlo.
Durante mucho tiempo se ha utilizado a este respecto el concepto de disonancia cognitiva desarrollado por Leon Festinger. En When Prophecy Fails, publicado junto con Henry Riecken y Stanley Schachter en 1956, se estudiaba qué sucede cuando un grupo fuertemente comprometido con una profecía ve cómo el acontecimiento anunciado no llega a producirse.
La intuición general es sencilla: la refutación de una creencia no conduce necesariamente a abandonarla. Puede provocar una reinterpretación que permita conservarla. El modelo parece tentador para analizar movimientos apocalípticos antiguos. Y no solo antiguos, también puede servir para estudiar procesos políticos modernos.
Pero conviene utilizarlo con prudencia. Investigaciones recientes basadas en materiales archivísticos han cuestionado seriamente la descripción que Festinger y sus colaboradores hicieron del grupo concreto estudiado en When Prophecy Fails. Por tanto, el libro continúa siendo históricamente importante para plantear el problema, pero sería imprudente convertir aquel caso en una ley sociológica universal. (The New Yorker)
En realidad, para nuestro argumento tampoco necesitamos hacerlo.
Basta una observación histórica mucho más modesta: las creencias humanas pueden modificarse de manera que acontecimientos inicialmente incompatibles con ellas terminen integrándose dentro de una nueva interpretación.
El cristianismo ofrece un ejemplo extraordinario.
La crucifixión no fue negada. Fue reinterpretada.
El aplazamiento de la llegada del Reino tampoco obligó a abandonar inmediatamente la esperanza. Fue reinterpretado.
Esta capacidad de conservar determinados elementos centrales cambiando el significado de aquello que parecía contradecirlos será una característica recurrente del cristianismo.
Y quizá pueda formularse aquí una regla más general: los movimientos sociales que solamente pueden sobrevivir si el mundo se comporta exactamente como habían previsto son extraordinariamente frágiles. Los que poseen recursos culturales para reinterpretar acontecimientos inesperados disponen de mayores posibilidades de adaptación.
No porque sus creencias sean necesariamente más verdaderas, sino porque son menos vulnerables a una única refutación histórica.
4. Una sucesión sin sucesor
El segundo gran problema era la dirección.
El movimiento necesitaba dirigentes nuevos, pero la aparición de un sucesor único podía haber generado una dificultad adicional: quien sustituyera completamente a Jesús podía dividir al grupo entre quienes aceptaran y rechazaran su autoridad.
Eso tampoco sucedió, al menos no de esa forma.
Nuestras fuentes son demasiado escasas para reconstruir con seguridad los primeros años posteriores a la crucifixión, y debemos desconfiar de una lectura excesivamente literal de los Hechos de los Apóstoles. Pero resulta razonable pensar que Jerusalén adquirió pronto una posición central y que Santiago, el hermano de Jesús, llegó a ejercer una autoridad considerable. Pedro desempeñó asimismo un papel relevante, mientras otros misioneros y dirigentes fueron apareciendo.
El resultado fue una estructura de autoridad plural.
Había apóstoles, hermanos del Señor, profetas, maestros, enviados, dirigentes locales y posteriormente figuras como Pablo, cuya autoridad no procedía de haber seguido personalmente a Jesús durante su actividad pública sino de afirmar haber recibido directamente una revelación.
Esto podía producir conflictos —y las cartas de Pablo demuestran que efectivamente los produjo—, pero proporcionaba también una sorprendente capacidad de expansión.
El movimiento no dependía ya de un único dirigente humano. Podía generar dirigentes.
Y un movimiento capaz de producir dirigentes es mucho más difícil de destruir que uno organizado alrededor de una sola personalidad.
5. De los itinerantes a las comunidades
Aquí vuelve a resultar particularmente útil Theissen.
El radicalismo itinerante que pudo caracterizar a una parte del movimiento palestino no podía simplemente reproducirse cuando el cristianismo comenzó a establecerse en ciudades como Antioquía, Tesalónica, Corinto o Éfeso.
Un artesano urbano casado y con hijos difícilmente podía abandonar indefinidamente su taller para recorrer los caminos de Galilea esperando alojamiento y comida.
Pero tampoco era necesario que lo hiciera. El mensaje podía trasladarse a otra forma social.
El movimiento de Jesús pudo comenzar con un importante componente de predicación itinerante y terminar reproduciéndose mediante pequeñas comunidades sedentarias instaladas dentro de ciudades mediterráneas.
Este cambio resulta mucho más importante de lo que puede parecer. El cristianismo comenzaba a demostrar algo que constituirá una de las claves de su supervivencia: el mensaje podía cambiar de vehículo social sin perder completamente su identidad.
De la aldea a la ciudad. Del predicador itinerante a la comunidad doméstica. Del campesino galileo al artesano corintio. Del judío palestino al gentil helenizado. De una red articulada alrededor de la presencia física de Jesús a una red de comunidades que nunca lo habían conocido personalmente.
Cada uno de estos desplazamientos exigía transformaciones. Y cada transformación podía haber destruido el movimiento. Sin embargo no lo hizo.
6. Pablo y la gran reducción de las barreras de entrada
Aquí aparece nuevamente Pablo.
En los capítulos anteriores hemos defendido que la cuestión históricamente importante quizá no sea determinar si Pablo pretendió «crear» una nueva religión. Mucho más significativo es analizar las consecuencias de lo que hizo.
Y una de ellas resulta especialmente importante desde el punto de vista sociológico. Pablo redujo drásticamente determinadas barreras étnico-rituales de incorporación.
Un gentil podía incorporarse al movimiento sin hacerse previamente judío en sentido pleno. No necesitaba circuncidarse ni asumir el conjunto de las prescripciones rituales que Pablo agrupaba bajo el problema de las «obras de la Ley».
Esto no significa que el cristianismo paulino fuese una religión sin exigencias. Todo lo contrario.
Pablo reclamaba una transformación considerable de la conducta, especialmente en materia sexual, familiar y comunitaria; condenaba prácticas idolátricas; exigía solidaridad económica; imponía obligaciones hacia otros miembros y esperaba una modificación profunda de la identidad del converso.
Por ello sería engañoso afirmar que convertirse al cristianismo era simplemente «fácil». Lo que sí podemos sostener es algo más preciso: era posible incorporarse sin cambiar previamente de identidad étnica.
Y esa diferencia era enorme. Un griego podía continuar siendo griego. Un romano podía continuar siendo romano.
Un esclavo continuaba siendo esclavo y un libre continuaba siendo libre, aunque ambos adquirieran simultáneamente una nueva identidad comunitaria.
Pablo formuló esta posibilidad con una radicalidad excepcional cuando escribió a los gálatas que ya no había judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer, porque todos eran uno en Cristo.
La realidad social no suprimió aquellas diferencias. El esclavo siguió siendo jurídicamente esclavo y las desigualdades económicas continuaron existiendo.
Pero había aparecido una identidad religiosa potencialmente transversal. Y con ella aumentaba enormemente el universo de personas susceptibles de incorporarse. Una identidad fuerte y, al mismo tiempo, flexible
Llegamos así a otra característica decisiva.
Para sobrevivir, un movimiento necesita conservar suficiente identidad para no disolverse, pero también suficiente flexibilidad para adaptarse a circunstancias nuevas.
Una identidad absolutamente flexible termina no significando nada. Una identidad absolutamente rígida solamente puede sobrevivir mientras el ambiente permanezca compatible con ella.
El cristianismo primitivo parece haber encontrado, después de numerosos conflictos, una posición extraordinariamente fértil entre ambos extremos.
Conservó un pequeño núcleo muy resistente: Jesús era el Mesías. Había sido crucificado. Dios lo había resucitado. Regresaría.
Quienes pertenecían al grupo participaban de algún modo en la salvación que este acontecimiento hacía posible. Alrededor de este núcleo podía existir una considerable diversidad.
Podía discutirse la circuncisión. Podía discutirse qué alimentos consumir. Podía discutirse la relación con la Ley. Podía discutirse la autoridad de Pablo. Podía discutirse el papel de determinados dirigentes. Podía discutirse incluso cómo interpretar exactamente la naturaleza de Jesús.
Y durante bastante tiempo estas discrepancias no hicieron imposible que los grupos enfrentados continuasen considerándose, de alguna manera, participantes del mismo acontecimiento fundador.
Esta combinación resulta sociológicamente poderosa: un centro simbólico fuerte y unas fronteras inicialmente relativamente negociables. La diversidad que posteriormente la Iglesia considerará herejía fue, durante los primeros tiempos, también una fuente de experimentación.
Muchas variantes desaparecieron. Otras fueron excluidas. Otras terminaron incorporándose parcialmente a aquello que mucho más tarde llamamos ortodoxia.
Visto desde una perspectiva evolutiva, podríamos decir que el cristianismo generó numerosas variantes y posteriormente seleccionó algunas de ellas.
7. Comunidades que proporcionaban algo más que creencias.
Pero las ideas no circulan solas. Circulan entre personas. Y aquí debemos incorporar otro elemento que la historia puramente doctrinal tiende a olvidar.
Convertirse no significaba simplemente aceptar una proposición acerca de Jesús. Significaba incorporarse a una comunidad.
Rodney Stark ha insistido, quizá algunas veces con una seguridad cuantitativa excesiva, en la importancia de las redes sociales para comprender la difusión del cristianismo. Su planteamiento general sigue siendo útil: las conversiones religiosas suelen producirse mediante relaciones interpersonales y no mediante una decisión puramente intelectual de individuos aislados. En su explicación de la expansión cristiana, las redes de conversión, la solidaridad interna y posteriormente la atención prestada a enfermos y necesitados ocupan un lugar importante.
La idea merece conservarse aunque se discutan algunas de sus reconstrucciones. Una comunidad cristiana podía proporcionar identidad, relaciones sociales, ayuda material, contactos, reconocimiento y seguridad emocional.
Podía ocuparse de sus viudas. Podía reunir dinero para necesitados. Podía hospedar a miembros procedentes de otras ciudades. Podía facilitar relaciones entre personas que nunca se habrían conocido de otra manera.
Las cartas de Pablo muestran constantemente este tejido comunitario.
Personas que reciben a otras en sus casas. Mensajeros que trasladan cartas. Colectas destinadas a comunidades lejanas. Recomendaciones personales. Saludos entre individuos separados por centenares de kilómetros.
El cristianismo no estaba construyendo solamente una doctrina. Estaba construyendo una red. Y las redes poseen una propiedad decisiva: pueden sobrevivir a la desaparición de algunos de sus nodos.
Una comunidad podía desaparecer sin que desapareciera el movimiento. Un dirigente podía morir y otro podía ocupar algunas de sus funciones. Una ciudad podía convertirse en un lugar peligroso y los miembros desplazarse a otra.
El cristianismo se había vuelto socialmente redundante: ya no dependía de un único hombre, de una única familia, de una única ciudad ni siquiera, progresivamente, de una única etnia.
8. El problema de la persecución
Podría objetarse que pertenecer al cristianismo implicaba un coste muy elevado debido a las persecuciones romanas.
Pero debemos evitar la imagen tradicional de tres siglos durante los cuales los cristianos habrían vivido permanentemente perseguidos por el Imperio.
La situación fue mucho más irregular.
Antes de mediados del siglo III, las actuaciones contra cristianos fueron generalmente locales, discontinuas y dependientes de circunstancias concretas. Con Decio, en 249-250, aparece por primera vez una política sacrificial de alcance imperial que desencadenó una persecución general; posteriormente encontramos las medidas de Valeriano y, ya a comienzos del siglo IV, la Gran Persecución iniciada bajo Diocleciano y sus colegas.
Autores como Candida Moss han insistido particularmente en desmontar la imagen de una persecución romana continua durante trescientos años, aunque algunas de sus formulaciones han suscitado discusión. Lo fundamental para nuestro argumento puede expresarse de manera más prudente: ser cristiano podía entrañar riesgos serios en determinadas épocas y lugares, pero durante la mayor parte de los tres primeros siglos no significó vivir bajo una política permanente de exterminio imperial.
Curiosamente, los episodios de persecución podían producir además un efecto no buscado. El mártir proporcionaba al grupo un modelo extremo de fidelidad. La muerte, igual que había sucedido inicialmente con Jesús, podía transformarse nuevamente en victoria simbólica.
El poder político podía matar al creyente, pero precisamente la disposición de algunos creyentes a morir demostraba ante los demás que existían cosas que el poder político no podía obtener mediante la fuerza.
No necesitamos suponer por ello que la persecución favoreciera automáticamente al cristianismo. Una represión suficientemente eficaz puede destruir un movimiento.
Lo importante es algo diferente: el cristianismo desarrolló recursos simbólicos capaces de integrar incluso la persecución dentro de su propia interpretación del mundo.
Otra derrota potencial podía convertirse así en confirmación.
9. Una primera respuesta
Podemos ahora regresar a la pregunta que abrió este capítulo ¿Por qué sobrevivió el movimiento de Jesús?
No parece razonable buscar una única causa.
Tampoco necesitamos atribuir su supervivencia a algún plan previamente diseñado. Nadie tuvo que imaginar de antemano la Iglesia que existiría tres siglos después.
Lo que encontramos es una sucesión de soluciones parciales a problemas inmediatos.
La muerte del fundador fue respondida mediante su transformación en fundador resucitado y permanentemente presente.
La ausencia de un sucesor único fue sustituida por una pluralidad de autoridades subordinadas simbólicamente a Jesús.
El radicalismo itinerante pudo convivir y después ser reemplazado en gran medida por comunidades sedentarias.
El marco inicialmente judío pudo ampliarse hasta permitir la incorporación de gentiles sin exigir su completa judaización.
Las comunidades locales crearon relaciones de solidaridad capaces de proporcionar beneficios sociales concretos.
Las redes entre ciudades permitieron circular personas, recursos, informaciones y textos.
Las derrotas pudieron reinterpretarse. Las expectativas pudieron reformularse. La doctrina pudo modificarse sin perder un núcleo de identidad.
Cada una de estas soluciones aumentó las probabilidades de que el movimiento superara el siguiente obstáculo.
Aquí quizá sea útil abandonar por un momento el vocabulario teológico y emplear deliberadamente otro, tomado de la teoría evolutiva.
Las religiones no evolucionan como organismos biológicos. No poseen genes ni están sometidas exactamente a los mismos mecanismos de selección natural. Pero las poblaciones culturales presentan variación, transmisión diferencial y desaparición de variantes. En ese sentido limitado, la analogía puede resultar intelectualmente fértil.
Existieron numerosos movimientos religiosos en el mundo antiguo. Produjeron ideas diferentes. Adoptaron organizaciones diferentes. Desarrollaron distintas formas de autoridad. Algunos desaparecieron rápidamente. Otros sobrevivieron durante generaciones. Unos permanecieron ligados a un territorio o a un grupo étnico. Otros consiguieron atravesar esas fronteras.
El cristianismo resultó ser uno de los movimientos que atravesaron una cantidad excepcional de filtros sucesivos.
No porque tuviera que hacerlo.
No porque su triunfo estuviera contenido inevitablemente en la predicación de Jesús.
Sino porque, cada vez que apareció un problema capaz de destruirlo, alguna parte del movimiento encontró una solución suficientemente eficaz para continuar.
Esta distinción es fundamental. No estamos explicando el éxito a partir del éxito.
No afirmamos que el cristianismo sobreviviera porque poseía desde el principio las características de una religión destinada a conquistar el Imperio.
Precisamente sucedió lo contrario.
Las características que terminaron haciéndolo resistente fueron apareciendo mientras intentaba sobrevivir.
Y aquí podemos regresar finalmente a Weber.
La rutinización del carisma explica una parte decisiva de la transformación:
Jesús → memoria → autoridad → normas → cargos → institución.
Pero antes de esa secuencia existe otra, quizá todavía más importante:
problema → respuesta → supervivencia → nuevo problema → nueva respuesta.
De la calidad de cada reacción surge la posibilidad de una continuidad.
Esta segunda cadena será la que nos interese especialmente en los capítulos siguientes.
Porque quizá la pregunta decisiva ya no sea cómo el movimiento carismático de Jesús terminó convertido en Iglesia.
La pregunta anterior, y más difícil, es otra:
¿qué mecanismos sociales, culturales y organizativos hicieron que continuara existiendo el tiempo suficiente para poder convertirse en una?
Carolus Brigantinus Barbatus
Agosto 2026
Este trabajo se ha beneficiado del diálogo continuado con Ada, una inteligencia artificial de OpenAI, que ha colaborado en la revisión de fuentes, la discusión de hipótesis, la organización de los materiales y la corrección de estilo. Las interpretaciones y conclusiones finales son responsabilidad exclusiva del autor.
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