ÍNDICE
- Valentín y Marción
2. Antes de seguir
3. Roma, año 140
4. Quién fue Valentín
5. La Gnósis de Valentín
6. Ignacio de Antioquía
7. Cipriano de Cartago
Addenda: Páginas web.
Valentín y Marción
La doctrina de Valentín representa una estrategia opuesta a la de Marción, aunque ello tampoco le evitó escapar de las iras de la Iglesia oficial. Marción construye una Iglesia paralela muy nítida; los valentinianos, en cambio, se incrustan dentro de la “gran Iglesia” como una élite esotérica.
El marcionismo crea comunidades propias con jerarquía, disciplina y canon distintivo; el valentinianismo hace que sus miembros sigan asistiendo a las asambleas de la iglesia mayoritaria y, además, se reúnen en encuentros propios para la gnosis y sus ritos. Funcionan como “corriente interna” más que como Iglesia aparte.
De la misma forma que el marcionismo establece su propia jerarquía, el valentinianismo no la crea; se apoya en maestros carismáticos y escuelas, en Roma, Alejandría o Antioquía, que coexisten con la jerarquía católica, hasta el punto de que todavía hacia el año 200 puede haber presbíteros valentinianos en Roma.
En esos tiempos los marcionistas se labraron una identidad propia, con rituales similares a la Iglesia oficial pero con su propio canon reducido, en cambio los valentinianos eran cristianos normales en lo visible, trabajo, familia, culto dominical, pero con una capa esotérica añadida: lecturas simbólicas de las Escrituras, ritos e interpretaciones reservados a los “espirituales”, siempre practicados en grupos exclusivos.
Debido al grado de autonomía preconizado por cada tendencia el marcionismo se convirtió en una “Iglesia rival” y su ruptura frontal con Escritura Bíblica lo hacen blanco privilegiado de la polémica y más tarde de medidas disciplinarias apoyadas por el poder imperial, que lo llevan hasta su prohibición como culto.
No así con el valentinianismo que al permanecer en el interior de las comunidades el conflicto se hace opaco y por lo tanto el proceso de expulsión es de hecho tortuoso, muy lento y complicado de extirpar ya que existían bastantes autoridades que a la vez se consideraban ortodoxas y valentinianas.
2. Antes de seguir… una reflexión necesaria
Los historiadores y también los teólogos, cuando analizan el pasado, suelen cometer un error de perspectiva sobre el que aquí conviene advertir, aunque solo sea para que quien esto escribe no caiga inconscientemente en él. Se trata de lo que Pierre Bourdieu llamó la “falacia escolástica”: la tendencia de los intelectuales a proyectar sus propias preocupaciones teóricas sobre el conjunto de la sociedad.
También podría describirse como un “sesgo doctrinario”, particularmente frecuente entre teólogos: creer que las personas viven más pendientes de sutilezas dogmáticas que de preocupaciones mucho más inmediatas y terrenales, como cosechas, impuestos, epidemias, matrimonios, clientelas locales o lealtades personales.
Sin embargo, la expresión que aquí prefiero es otra: “el sesgo del estudioso”. En sustancia significa lo mismo: suponer que muchos conflictos doctrinales que hoy parecen enormes para historiadores y especialistas fueron, en realidad, casi invisibles para buena parte de la población común.
Un campesino de Siria o Egipto podía sentirse unido a su comunidad principalmente por la asistencia mutua, los rituales funerarios, la protección económica, las amistades locales o el prestigio de ciertos líderes, mucho más que por una formulación precisa sobre la naturaleza de Cristo o la relación entre gracia y ley mosaica.
Podría afirmarse entonces que muchos historiadores de las religiones imaginan sociedades formadas por pequeños teólogos ambulantes, cuando en realidad la mayor parte de la humanidad ha vivido movida por necesidades materiales, afectos personales, fidelidades locales y costumbres heredadas mucho más que por sistemas doctrinales coherentes.
A este sesgo se agrega otro, no menos importante: la tendencia a conceder una importancia excesiva a los textos escritos. Pero el pasado conservado en bibliotecas no coincide necesariamente con el pasado vivido en las calles.
Cualquiera que haya atravesado el ecuador de su vida puede comprobarlo fácilmente comparando aquello que realmente experimentó con la forma en que esos mismos hechos son posteriormente relatados a las nuevas generaciones que no los vivieron.
Nada de esto obliga, por supuesto, a rechazar el relato histórico. Lo que exige es complementarlo con una dosis razonable de sentido común y con el auxilio de otras disciplinas: las ciencias sociales, la arqueología, los restos artísticos, la epigrafía y cualquier otra fuente capaz de aportar conocimientos sobre la vida concreta de aquellas sociedades.
Y cuando aquí se habla de “sentido común”, se hace en un sentido muy preciso: aceptar que comprender el pasado exige recordar constantemente que los hombres de otras épocas no sabían que estaban haciendo Historia.
Un seguidor de Marción en el siglo II probablemente no pensaba que estaba adhiriendo a una gran herejía dualista destinada a influir en la futura formación del canon cristiano. Quizá simplemente encontraba en aquella comunidad una explicación del sufrimiento humano más comprensible, emocionalmente satisfactoria o coherente con su propia experiencia vital.
Algo semejante ocurre todavía hoy. Muchas personas adhieren a corrientes políticas, espirituales o ideológicas no después de un examen sistemático de doctrinas, sino movidas por ambientes humanos, afinidades afectivas, necesidades psicológicas, amistades, resentimientos, esperanzas o malestares vitales.
Esta pausa en la narración para reflexionar sobre la conducta humana resulta crucial. Dos mil años no bastan para convertir a los hombres del pasado en criaturas radicalmente distintas de nosotros. Sus conocimientos eran diferentes; sus tecnologías, primitivas comparadas con las nuestras; pero las emociones fundamentales, las incertidumbres y los problemas esenciales de la existencia humana continúan siendo sorprendentemente parecidos.
Precisamente por ello es posible intentar reconstruir, aunque sea de manera imperfecta, cómo reaccionaron frente a líderes carismáticos, crisis sociales o dilemas religiosos, evitando así caer en las ilusiones de racionalidad retrospectiva que tan fácilmente deforman nuestra mirada sobre el pasado.
3. Roma, año 140
Roma, capital del Imperio, era una inmensa ciudad cuya población probablemente oscilaba entre el millón y el millón y medio de habitantes, cifras extraordinarias para el mundo antiguo. Ello suponía una enorme densidad de barrios populares y residenciales, junto con una compleja infraestructura urbana: acueductos, cloacas, termas, mercados, plazas, teatros, foros, circos, templos, pórticos y toda clase de servicios necesarios para sostener una concentración humana de semejante magnitud.
Cada barrio poseía una identidad relativamente propia. En ellos se mezclaban domus e insulae —las residencias acomodadas y las viviendas colectivas de varios pisos— en zonas como el Trastevere, el Aventino o Porta Capena, donde convivía una humanidad heterogénea agrupada muchas veces según afinidades de origen, prácticas religiosas, oficios o vínculos personales; no muy distinto, en el fondo, de lo que ocurre en las grandes ciudades modernas.
La urbe se distinguía por una actividad incesante. Era amante de las novedades y, aunque bastante descreída en muchos aspectos, permanecía abierta a toda clase de modas espirituales. Ese clima hacía de la ciudad un terreno particularmente favorable para predicadores religiosos, filósofos itinerantes y maestros de salvación que ofrecían doctrinas nuevas, consuelo moral o nuevas formas de identidad espiritual.
Siempre encontraban oyentes atentos. Algunos acudían atraídos por la novedad; otros, desconcertados, solitarios o deprimidos, buscaban apoyo fraternal, ayuda material o alguna explicación trascendente para sus dificultades. Quien llegaba con suficiente carisma y habilidad retórica podía reunir en pocas semanas un pequeño —o incluso considerable— grupo de seguidores dispuestos a escuchar su prédica.
Hacia el año 140 los cristianos ya se hallaban sólidamente instalados en la ciudad. Sin embargo, no formaban todavía una comunidad homogénea ni centralizada. La enorme densidad urbana y la fragmentación en barrios favorecían que distintas comunidades cristianas coexistieran relativamente próximos entre sí, aunque organizados alrededor de interpretaciones doctrinales diferentes.
Ello hizo posible que figuras como Valentín, Marción y Justino —representantes de visiones profundamente distintas del cristianismo— desarrollaran su actividad en la misma ciudad sin necesariamente compartir los mismos círculos ni influirse de manera directa.
Las casas privadas de cristianos acomodados funcionaban como lugares de reunión, enseñanza y liturgia. En ellas circulaban evangelios, cartas apostólicas y otros escritos religiosos todavía no fijados en un canon definitivo. Los distintos maestros proponían interpretaciones teológicas diversas y competían, en cierto modo, por la fidelidad de los creyentes.
En este contexto, las disputas doctrinales no eran solamente discusiones abstractas sobre la naturaleza de Jesús o el sentido de las Escrituras. También contribuían a reorganizar las relaciones sociales dentro de la propia ciudad. Algunas casas y determinados maestros comenzaban a ser considerados “desviados”, mientras otros reforzaban progresivamente su prestigio, autoridad y capacidad de influencia.
Es probable que en ciertos ambientes con mayor nivel de alfabetización y formación cultural prosperaran con más facilidad corrientes de tipo gnóstico o especulativo, orientadas hacia interpretaciones más complejas del cristianismo. Otros grupos, en cambio, parecían inclinarse hacia formas doctrinales más sencillas, centradas en la predicación moral, la liturgia y la cohesión comunitaria.
Esta situación enfrentaba inevitablemente a presbíteros y obispos con comunidades influidas por maestros gnósticos, ya que estos últimos representaban una dificultad para quienes intentaban articular una “Iglesia de ciudad” apoyada en una única regla de fe y en formas de autoridad más centralizadas.
Además, como señala Peter Lampe, durante el siglo II (1) comenzó a aumentar el número de cristianos pertenecientes a sectores sociales relativamente acomodados, frente al predominio anterior de esclavos, libertos y pequeños grupos populares que caracterizaban muchas comunidades del siglo I.
Estos nuevos sectores ya no carecían de educación ni de formación intelectual. Constituían el germen de una cultura cristiana propia, capaz de producir tanto apologistas como Justino como maestros de gran sofisticación teológica, entre ellos Valentín.
Así, en un espacio geográficamente reducido pero social y doctrinalmente fragmentado, podían coexistir incluso dentro de un mismo barrio interpretaciones divergentes de las Escrituras: lecturas justinianas, marcionitas o valentinianas.
El valentianismo, con su promesa de una gnosis reservada a los “pneumáticos”, es decir, a los espirituales o elegidos, resultaba especialmente atractivo para ciertos cristianos cultos que buscaban una mayor profundidad filosófica sin necesidad de romper completamente con la comunidad cristiana más amplia.
En definitiva, durante esos años coexistieron en Roma múltiples grupos cristianos pertenecientes a sectores sociales diversos y organizados en torno a propuestas religiosas muy diferentes entre sí. Marción defendía una ruptura radical entre el Dios del Antiguo Testamento y el revelado por Jesús; Valentín ofrecía una compleja reinterpretación gnóstica compatible, al menos parcialmente, con la permanencia dentro de la Iglesia general; mientras que Justino representaba una línea cristológica más cercana a la que, con el paso de los siglos, terminaría imponiéndose como ortodoxa.
Pero la futura ortodoxia no triunfó solamente porque sus doctrinas fueran consideradas verdaderas, también logró construir entramados de legitimidad más extensos, disciplinados y duraderos que los de sus competidores.
Todo ello permite comprender un aspecto que muchas historias tradicionales del cristianismo suelen dejar en segundo plano: las distintas corrientes cristianas no competían solamente por imponer ideas abstractas sobre Jesús o Dios; competían también por consolidar redes estables de reconocimiento, ayuda mutua, autoridad y poder social dentro del espacio urbano romano.
Así un maestro como Valentín podía atraer cristianos cultos gracias a su sofisticación intelectual. Marcion de Sinope construía legitimidad mediante la claridad y coherencia radical de su doctrina reforzada además por la existencia de comunidades propias relativamente organizadas. Justino, por su parte, intentaba intentaba presentar el cristianismo como una filosofía racionalmente aceptable para el mundo culto grecorromano utilizando categorías intelectuales que éste pudiera reconocer como legítimas en tanto ya conocidas.
Pero las doctrinas necesitaban además algo más concreto y material para sobrevivir: casas donde reunir a los creyentes, protectores ricos capaces de financiar las comunidades, copistas para reproducir textos, lectores alfabetizados que pudieran transmitir enseñanzas, vínculos de ayuda mutua entre los fieles y conexiones con otros barrios o ciudades del Imperio. Sin esos soportes sociales, las ideas difícilmente podían extenderse más allá del reducido entorno inmediato de un predicador.
Las ideas, por sí solas, nunca son suficientes en ninguna sociedad humana. En términos de Berger y Luckmann (2), toda comunidad termina construyendo socialmente aquello que percibe como “verdadero”.
(1)Peter Lampe. 1954, Detmold (Alemania). Teólogo protestante, especialista en el Nuevo Testamento e historia del cristianismo primitivo. Profesor en la Unión theological Seminary, Richmond, EEUU. En la Universidad de Kiel. Dirigió campañas arqueológicas en Frigia (Turquía) desde 2001. Jubilado en 2019. Escribió “From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centuries” Hay traducción española.
(2) Peter L. Berger y Thomas Luckmann escribieron uno de los clásicos de la sociología contemporánea: The Social Construction of Reality (hay traducción española). Su planteamiento sostiene que gran parte de lo que los seres humanos consideran “real”, “natural” u “objetivo” se construye socialmente mediante relaciones humanas, lenguaje, hábitos e instituciones. No significa que todo sea imaginario o falso, sino que las comunidades terminan estabilizando ciertas interpretaciones del mundo hasta convertirlas en evidencias aparentemente naturales.
Aplicado al cristianismo primitivo, este enfoque permite analizar cómo determinadas doctrinas, jerarquías, rituales y fronteras entre “ortodoxia” y “herejía” llegaron a institucionalizarse y transmitirse como formas legítimas y objetivas de verdad religiosa.
4. Valentín
Fue un teólogo egipcio cuya fecha exacta de nacimiento desconocemos. Probablemente nació en los alrededores de Alejandría, ciudad donde, según parece, recibió una educación superior en contacto tanto con la filosofía griega como con el cristianismo local.
Antes de trasladarse a Roma es muy probable que ya dirigiera algún grupo cristiano en Egipto, predicando y elaborando interpretaciones bíblicas propias. Más tarde, Clemente de Alejandría citaría fragmentos de sus escritos y afirmaría además que Valentín había sido discípulo de Teudas, quien a su vez lo habría sido de Pablo de Tarso.
Hacia los años 136 o 140 se trasladó a Roma, donde rápidamente logró hacerse un lugar gracias a su carisma y capacidad intelectual, integrándose con notable éxito en la comunidad cristiana de la ciudad.
Allí coincidió con otros maestros importantes, como Marción de Sinope, en un momento —tal como hemos señalado anteriormente— de intensa efervescencia doctrinal y organizativa. Valentín alcanzó gran prestigio dentro de ciertos sectores cristianos romanos, hasta el punto de aspirar al obispado hacia el año 157. Sin embargo, la elección favoreció finalmente al padre Aniceto.
No conocemos las razones exactas de aquella derrota. Las fuentes contemporáneas guardan silencio, mientras que las explicaciones posteriores —ambición excesiva, resentimiento o sospechas de heterodoxia— parecen en gran medida reconstrucciones polémicas elaboradas por sus adversarios: clásico odium theologicum.
Por ejemplo, Tertulliano afirmaba, casi un siglo más tarde, que Valentín “esperaba ser obispo y se indignó cuando otro fue elegido” (Adversus Valentinianos). La observación parece destinada no solo a desacreditar al personaje, sino también a presentar su doctrina como producto del despecho personal más que de una elaboración teológica autónoma.
Lo cierto es que, progresivamente, Valentín fue alejándose de las formas doctrinales que terminarían consolidándose como ortodoxas y desarrolló lo que más tarde se conocería como la escuela valentiniana. Obras como el Evangelio de la Verdad muestran ya una concepción del cristianismo considerablemente distinta de la sostenida por otros grupos cristianos de la época.
Murió entre los años 160 y 180, posiblemente en Alejandría. Sin embargo, sus ideas sobrevivieron durante al menos dos siglos más. A pesar de las durísimas críticas dirigidas contra él por autores como Ireneo y Tertuliano, el valentianismo llegó a convertirse en una de las corrientes gnósticas más influyentes y sofisticadas del cristianismo antiguo.
Llegados a este punto surge inevitablemente una pregunta: ¿quién fue realmente Teudas, mencionado como maestro de Valentín? Lo cierto es que no conservamos biografías, cartas ni obras atribuidas a su nombre. De hecho, únicamente los discípulos de Valentín lo mencionan, de modo que fuera de la tradición valentiniana prácticamente no existen huellas de su existencia histórica.
Ello hace pensar que Teudas pudo funcionar también como una figura legitimadora destinada a establecer una continuidad simbólica entre Valentín y Pablo el Apostol, es decir, con una de las autoridades más prestigiosas del cristianismo primitivo.
La cuestión no es menor. El pensamiento valentiniano se apoyaba profundamente en la tradición paulina, interpretada como portadora de una “sabiduría escondida”, reservada únicamente a quienes eran capaces de comprender el sentido más profundo y esotérico del mensaje cristiano.
Los valentinianos encontraban apoyo para esta interpretación en diversos pasajes paulinos. Citaban especialmente textos como 1 Corintios 2:6-7, donde se habla de una “sabiduría de Dios, misteriosa y escondida”, para sostener que Pablo distinguía entre una enseñanza pública destinada a los creyentes comunes y otra secreta reservada a los “perfectos”.
De ahí la importancia atribuida a la cadena Pablo–Teudas–Valentín. Según esta tradición, Valentín habría recibido de Teudas la transmisión de aquella sabiduría secreta insinuada por Pablo en ciertos pasajes relativos a misterios y revelaciones. (Véase Romanos 16:25; 1 Corintios 2:7 y 2 Corintios 12:2-4).
Los valentinianos utilizaban principalmente diez cartas atribuidas a Pablo y mostraban especial interés por aquellas de tono más especulativo o místico, como Romanos, 1 y 2 Corintios, Efesios y Colosenses.
Pero más allá de estos detalles teológicos, importa señalar algo fundamental: para muchos cristianos del siglo II la predicación de Valentín no aparecía como algo completamente extraño o ajeno a las fuentes tradicionales del cristianismo. Por el contrario, podía presentarse como una interpretación sofisticada —aunque discutible— de una autoridad tan reconocida como Pablo.
Y si a ello se añadían el prestigio intelectual, el carisma personal y la capacidad retórica de Valentín, resulta mucho más fácil comprender por qué su doctrina pudo alcanzar una influencia considerable dentro de ciertos sectores del cristianismo antiguo.
5. La Gnósis de Valentin
Para comprender el éxito del valentianismo conviene olvidar por un momento su terminología extraña y concentrarse en el problema fundamental que intentaba resolver.
Valentín partía de una pregunta profundamente humana: ¿cómo podía el mundo estar lleno de sufrimiento, injusticia y confusión si provenía de un Dios perfecto?
Su respuesta consistía en afirmar que el universo material no reflejaba plenamente la perfección divina. Entre el Dios supremo y el mundo visible existía una enorme distancia. La realidad cotidiana —marcada por el dolor, la ignorancia y la muerte— era vista como una forma degradada y confusa de existencia.
El ser humano, según Valentín, vivía atrapado dentro de esa confusión. Pero algunos individuos conservaban en su interior una chispa procedente del mundo divino superior. La misión de Cristo consistía precisamente en despertar ese conocimiento oculto y recordar al alma su verdadero origen.
La salvación no dependía solamente de la fe o de la obediencia moral, sino también de un conocimiento interior —la gnosis— capaz de liberar espiritualmente al creyente.
Esto era, en esencia, el núcleo de su sistema. Para desarrollarlo construyó un vocabulario complejo y altamente especializado: eones, pléroma, demiurgo, hipóstasis, syzygias, pneumáticos, hílicos, etc.
Nada de ello debería sorprender demasiado. Casi todos los grandes sistemas filosóficos o religiosos elaboran lenguajes técnicos difíciles de comprender para quienes permanecen fuera de ellos. Algo semejante ocurre, por ejemplo, en filósofos como Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel o Martin Heidegger, cuyo vocabulario específico resulta igualmente inaccesible para la mayoría de las personas.
Lo importante, sin embargo, no es memorizar aquella terminología, sino comprender el problema humano al que Valentín intentaba responder y la promesa espiritual que ofrecía a sus seguidores. Y en eso tuvo éxito, aunque a la larga se impusieron otras formas de explicar el por qué del mal y el sufrimiento en el mundo.
“A medida que la Iglesia romana consolidaba formas más centralizadas de autoridad y una regla de fe común, el espacio para maestros autónomos como Valentín comenzó a desaparecer. Su escuela pasó así de corriente influyente a herejía condenada. Sic transit gloria mundi.”
6-Ignacio de Antioquía
En las secciones anteriores hemos hablado de aquellos líderes y corrientes que se apartaban de la línea principal que comenzaba lentamente a configurarse en los primeros siglos posteriores a la muerte de Jesús. Ello nos conduce ahora a examinar cuáles eran las ideas fundamentales de esa corriente que, con el tiempo, terminaría constituyéndose en la llamada “Gran Iglesia”.
En este contexto resulta imprescindible detenerse en la figura de Ignacio de Antioquía, uno de los primeros autores cristianos en formular con claridad las bases doctrinales de la estructura jerárquica sobre la cual se edificará posteriormente la Iglesia católica, es decir, “universal”.
Nacido probablemente hacia el año 35, poco después de la muerte de Jesús, en la ciudad de Antioquía, Ignacio murió alrededor del año 110, ya anciano, durante el gobierno de Trajano. Según la tradición cristiana, aceptó voluntariamente el martirio y fue arrojado a las fieras en Roma.
Ignacio fue obispo de Antioquía, ciudad que por entonces constituía uno de los principales centros urbanos del Imperio romano, solo superada en importancia por Roma y Alejandría. Allí existía ya una comunidad cristiana relevante en tiempos de Pablo de Tarso, quien utilizó la ciudad como una de las principales bases de sus viajes misioneros. En los Hechos de los Apóstoles (11:26) se afirma incluso que fue en Antioquía donde los seguidores de Jesús recibieron por primera vez el nombre de “cristianos”.
En las cartas escritas por Ignacio aparece, quizá por primera vez con total nitidez, la necesidad de organizar la Iglesia mediante una estructura de autoridad estable. En el centro de ella se sitúa el obispo, rodeado de presbíteros y diáconos, como garante de la unidad doctrinal y de la cohesión interna de la comunidad. Esta idea resultará decisiva para el posterior desarrollo institucional del cristianismo.
Al mismo tiempo, Ignacio desarrolló una auténtica teología del martirio. Para él, el martirio constituía una forma suprema de imitación de Cristo: no solo un acto de fidelidad religiosa, sino también la consumación espiritual de la propia existencia.
Así, cuando finalmente fue arrestado y conducido desde Antioquía hacia Roma, aceptó su destino con una mezcla de fervor y exaltación mística. En su carta a los Romanos expresó el célebre deseo de ser “molido como trigo de Dios por los dientes de las bestias”, imagen de enorme fuerza simbólica que resume tanto su espiritualidad como el clima psicológico de aquel cristianismo todavía perseguido y minoritario.
7. Cipriano de Cartago
Otro de los Padres de la Iglesia que contribuyó decisivamente a modelar las características específicas de la institución cristiana fue Cipriano de Cartago. Nacido hacia el año 200 en Cartago, en el seno de una familia pagana acomodada, recibió una educación refinada y propia de las élites urbanas del Imperio.
Ya adulto ejerció como profesor de retórica y abogado, actividades que le proporcionaron prestigio social, riqueza y una sólida formación intelectual. Sin embargo, alrededor de los cuarenta y seis años experimentó una profunda conversión al cristianismo bajo la influencia de un presbítero llamado Cecilio, cuyo nombre —Caecilius— incorporó al suyo propio en señal de gratitud.
En su obra Ad Donatum describió aquella transformación espiritual con palabras intensas y casi místicas: “una luz desde lo alto brilló en mi corazón… y el Espíritu me transformó en un hombre nuevo mediante un segundo nacimiento”.
Nos encontramos aquí ante una figura situada en la plenitud de una vida exitosa que, de manera repentina, sufre una conmoción religiosa radical. Cipriano distribuyó gran parte de su fortuna entre los pobres y pasó a vivir junto a su maestro Cecilio, abrazando con fervor su nueva fe.
Tan intensa fue su conversión que, apenas dos años después de su bautismo, alcanzó la dignidad de obispo de Cartago por aclamación popular, aunque parte del presbiterio local contempló con recelo un ascenso tan rápido.
Cartago ocupaba entonces un lugar central en la geografía imperial romana, considerada una de las ciudades más importantes del Imperio. Pero precisamente por ello también se hallaba especialmente expuesta a las tensiones políticas y religiosas del período. En el año 250, el emperador Decio decretó que todos los habitantes del Imperio debían ofrecer sacrificios a los dioses romanos y obtener un certificado —el libellus— que acreditara haber cumplido la orden imperial.
Recién nombrado obispo, Cipriano decidió abandonar temporalmente la ciudad y ocultarse, aunque continuó gobernando a distancia la comunidad cristiana mediante cartas y mensajes escritos. La decisión provocó fuertes críticas entre sus adversarios, que lo acusaron de cobardía y de abandonar a su rebaño en medio de la persecución. Él, sin embargo, defendió su conducta argumentando que actuaba para preservar la continuidad y la unidad de la Iglesia de Cartago.
Miles de cristianos apostataron durante la represión ofreciendo sacrificios a los dioses paganos; otros consiguieron certificados falsos para evitar el castigo; y muchos más murieron víctimas de las medidas represivas. La situación comenzó a relajarse solo tras la muerte inesperada de Decio en batalla, en el año 251, lo que debilitó la aplicación del edicto.
Pero la persecución dejó una herida interna profunda: el problema de los llamados lapsi, es decir, aquellos cristianos que habían cedido bajo presión y ahora deseaban regresar a la comunidad.
Las posiciones frente a ellos fueron muy diversas. Algunos sectores exigían excluirlos definitivamente; otros, entre ellos Cipriano, defendían una postura más moderada. Finalmente, en un concilio presidido por él se decidió permitir su readmisión tras un período de penitencia y únicamente mediante autorización episcopal.
En este contexto Cipriano formuló uno de los principios más influyentes de toda la historia del cristianismo occidental: Extra ecclesiam nulla salus (“Fuera de la Iglesia no hay salvación”), expresión dirigida sobre todo contra cismáticos, herejes y grupos separados de la autoridad episcopal. A la misma lógica pertenecen otras fórmulas suyas igualmente célebres: “No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre” y “sin el obispo no hay Iglesia”.
Con Cipriano, la autoridad episcopal alcanzó una formulación doctrinal particularmente sólida. La comunión eucarística, el perdón de los pecados y la validez misma de los sacramentos quedaban subordinados a la unión con el obispo legítimo. De este modo, la Iglesia comenzaba a definirse no solo como una comunidad espiritual, sino también como una estructura jerárquica organizada alrededor de una cadena visible de autoridad.
En el año 258, durante la persecución impulsada por Valeriano, Cipriano fue arrestado y conducido ante el procónsul romano. Interrogado acerca de su fe, confirmó sin vacilar que era cristiano.
Al día siguiente fue decapitado ante una multitud de fieles que había pasado la noche rezando por él. La tradición afirma que, antes de morir, entregó monedas de oro a sus verdugos como pago por sus servicios y pidió a los presentes que oraran por su alma. Con ello se convirtió en el primer obispo africano muerto oficialmente como mártir.
La influencia de Cipriano de Cartago fue inmensa. Su defensa de la unidad indivisible de la Iglesia y de la autoridad episcopal se transformó en uno de los fundamentos doctrinales del cristianismo posterior. Su muerte, además, consolidó definitivamente su prestigio espiritual y convirtió sus escritos en referencia obligada para generaciones enteras de teólogos y obispos latinos.
Veremos en el próximo capítulo cómo el cristianismo, a medida que se aleja en el tiempo del episodio de la pasión y la crucifixión, va adoptando formas organizativas cada vez más semejantes a las del propio Imperio romano.
En Ignacio de Antioquía aparece ya la centralidad del obispo como eje de unidad; en Cipriano de Cartago surge casi una teoría de la soberanía eclesiástica. Este fenómeno no puede explicarse únicamente como el resultado del temperamento autoritario de ciertos hombres eminentes, sino también como la respuesta histórica de una institución que intentaba resolver problemas reales de cohesión interna en medio de crisis, persecuciones y miles de víctimas.
Todo ello debe tenerse en cuenta antes de formular juicios demasiado simples sobre aquella época.
Carolus Brigantinus Barbatus
Mayo 2026
Addenda:
Páginas web para consultar:
https://www.xataka.com/magnet/forma-urbis-romae-gigantesco-mapa-antigua-roma-concebido-1901-hoy-insuperable
https://www.analitica.com/opinion/opinion-nacional/benedicto-revive-sectarismo-entre-cristianos-proto-ortodoxos-y-gnosticos/
http://estudi-arte.blogspot.com/2010/08/arquitectura-y-urbanismo-en-roma.html
https://psicologiaymente.com/cultura/etapas-antigua-roma
https://www.christiancentury.org/reviews/2004-05/paul-valentinus-christians-rome-first-two-centuries
https://www.nuevatribuna.es/articulo/
cultura---ocio/ciudad-antigua-roma-historia-imperio/20220818185111201945.html
https://www.nuevatribuna.es/articulo/cultura---ocio/democracia-antigua-roma-imperio/20221014131334203873.html
https://www.wisdomlib.org/es/cristianismo/concept/valent%C3%ADn
https://es.slideshare.net/slideshow/teudas-discpulo-del-apstol-pablo-maestro-del-gnstico-valentn/43333027
https://es.scribd.com/document/339292319/VALENTIN-el-Gnostico-pdf
https://www.instagram.com/p/DUqEsZHDkB-/
https://mcnbiografias.com/valentino1
https://dash.harvard.edu/entities/publication/127a3c74-d667-4885-bbb7-855bc56887b1
https://www.youtube.com/watch?v=pUUesuqB0pw
https://www.oca.org/saints/lives/2026/08/31/102443-hieromartyr-cyprian-bishop-of-carthage
https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Saint_Cyprian_of_Carthage
https://www.ewtn.com/catholicism/library/seventh-council-of-carthage-under-cyprian-11419
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