Irritación y agresividad. Thomas Hülshoff

Interesante artículo de la revista "Mente y Cerebro, nº 2, año 2003, págs. 26 a 31, donde se describen unos sentimientos muy habituales.
En algún momento del día sentimos irritación por algo que nos molesta o nos desagrada. También es posible que sintamos envidia, si alguien posee algo que nos apetece pero no podemos tener; o celos, si está en juego otra persona.

La venganza es un sentimiento, por suerte, menos habitual que la rabia, pero no menos destructiva que el odio. ¿Qué sucede en nuestro cerebro cuando nos irritamos?

las últimas investigaciones demuestran que las conexiones cerebrales se modifican bajo el impacto de emociones fuertes. Estas investigaciones arrojan nueva luz sobre los cambios que se producen, por ejemplo, en las personas que se encuentran en escenarios bélicos.

La irritación y la rabia son cualidades emocionales básicas imposibles de desterrar... pero además cumplen una función útil, ya que nos enfrentan a nuestras limitaciones, nos avisan de los conflictos potenciales o de una amenaza inminente. Lo interesante no es negarlas sino aprovecharlas, reduciendo su intensidad y haciéndonos conscientes de lo que nos pasa para tomar medidas adecuadas. Otra cosa es actuar sin pensar o creer que por sentir algo, ese sentimiento nos debe guiar en nuestras elecciones.

Psicoanalisis y psicología popular por Mario Bunge

Como se ve por estas páginas escaneadas Bunge no consideraba que el psicoanálisis tuviera estatus científico. Su opinión sobre que las ciencias humanas deben trascender el "sentido común" es algo que parece evidente, y sin embargo hasta ahora no se ha logrado. Uno está cansado de leer estudios científicos sobre cuestiones sociales o psicológicas que no hacen más que ratificar lo que intuitivamente sabíamos. ¿Para cuándo llegaran los descubrimientos científicos que pongan nuestro sentido común en solfa?

J.A. Jauregui. Cerebro y Emociones.

Cerebro y Emociones. El Ordenador Emocional

José Antonio Jauregui

(1990)

Maeva. Madrid, 1997. 

Pp 308.

[Epílogo. Pag. 285]

El hombre ha fabricado unos curiosos e ingeniosos artefactos, los robots, a los que percibimos como homínidos mecánicos que nos hacen muchos recados. Supongamos que a estos robots pudiesemos incorporarles un sistema emocional en su ordenador central: una sensación grata cuando cumple con las órdenes registradas, con una intensidad proporcional al grado de infracción. Entonces habríamos creado un robot emocional, regido por unos mecanismos emocionales. Permitiríamos al robot que infringiera ciertas reglas de códigos grabados en su ordenador, pero no le permitinamos que pudiese escapar a las sensaciones gratas o ingratas previstas. Pero nos topamos con un misterio insondable: ¿qué es ese yo que siente las sensaciones o los sentimientos gratos e ingratos que llamamos Federico Mayor Zaragoza, el in-divíduum, el no-dividido, el je del "je pense" de Descartes que yo diría el yo síntiente (ego sentíens)? ¿Cómo se establece ese puente o conexión misteriosa entre una máquina biológica, un ordenador cerebral y el individuo al que castiga por infringir la ley de la temperatura o la ley de las ganas de «hacer el amor»? ¿Qué proceso misterioso ha lugar para que el ordenador cerebral suprima radicalmente al yo sintiente de la escena de la conciencia y de los sentimientos, cada vez que le obliga a dormir o morir temporalmente y cada vez que le permite volver a sentir/pensar/existir despertándole o resucitándole?

Un perro o un mono funciona también como un robot emocional: si infringe la ley de la temperatura, sufrirá una sensación ingrata proporcional a la infracción cometida a tenor del programa grabado en su ordenador cerebral. Cuando llega su amo, tras una prolongada ausencia, se verá el perro inundado con una sensacion gratísima que corresponde a la cancelación de su ordenador cerebral de las ganas de ver a su amo, acumuladas en el densitómetro emocional de su ordenador cerebral. También el ordenador cerebral del perro cancela al yo sintiente en los paréntesis del sueño. La diferencia entre el hombre y el mono estriba en el diferente repertorio de sentimientos/sensaciones y en las distintas programaciones culturales de la sociedad humana o simia (las fronteras genéticas de las que hablo a lo largo de este estudio). Pero, además, el hombre tiene la capacidad de descubrir ciertas leyes, de descubrirse a sí mismo, de crear nuevos sistemas, nuevas sociedades (la marxista, la budista, la freudiana, la cristiana), y, además, mitos, utopías, ilusiones que ocultan una realidad que le produce repugnancia, hastío, náuseas (es decir, sensaciones/sentimientos desagradables).

Si la labor del pensador o del científico consiste en separar lo que podemos saber de lo que podemos creer, lo que podemos probar1comprobar de lo que no podemos más que suponer/presuponer, creo que he logrado probar en esta obra (el lector verá si tengo o no razón) que existe un sistema, el sistema emocional, que está programado en el ordenador cerebral y que se rige por sus propias leyes y mecanismos biológicos ineludibles. Gracias a este ingeniosísimo sistema funcionan todos los demás sistemas (los somáticos: el respiratorio, el digestivo, el térníco, etc.) y los sistemas sociales (el sistema culinario, el sistema ético y todos los sistemas sociales). El ordenador cerebral tiene un conocimiento inconsciente de todos los códigos somáticos y sociales que deben respetarse, e informa y presiona al individuo para que su organismo y las diversas sociedades en las que está inmerso funcionen. El ordenador cerebral tiene en rigurosa exclusiva biológica todo el arco iris de sensaciones o sentimientos y los activa en calidad y en cantidad a tenor de las necesidades de cada sistema somático o social. Todos los sistemas -somáticos o culturales- funcionan solamente en la medida en que se hacen biológicos: en la medida en que el ordenador cerebral graba inconscientemente los códigos correspondientes. Debemos hablar de antropología bíosocial (bionatural y biocultural). Las leyes del sistema emocional y de los sistemas biosociales con sus correspondientes mecanismos son tan precisas y rígidas como las leyes de la circulación sanguínea o de la circulación de los astros y de los átomos. Éstos son los hechos que conocemos y podemos probar/comprobar. En cambio, siguiendo la senda socrática, nos topamos con un haz de preguntas, de interrogantes, de misterios. ¿Qué es ese yo misterioso que siente, que reflexiona, que cree, que crea, cuando el ordenador cerebral le deja estar despierto? No sabemos. ¿Fueron, en parte, Hitler, Gandhi, Marx, Francisco de Asís libres de elegir una u otra ruta ética, estética, política y otras dentro de los límites biológicos impuestos? ¿Quién ha diseñado este sistema ingeniosísimo programado en el ordenador cerebral? ¿Puede este yo síntiente sentir/pensar/existir sin el ordenador cerebral y sin su cuerpo, siendo el ordenador cerebral el que le dice todo lo que tiene que hacer en cada minuto, siendo el ordenador cerebral el que tiene todos los programas grabados gracias a los cuales el yo siente/existe y siendo el ordenador cerebral el que le permite todos los días sentir/existir y reducirlo a la nada existencial durante el sueño o el estado de coma?

Son interrogantes que no pueden resolverse con pruebas fehacientes ni en una ni en otra dirección. Pascal dijo que le parecía tan poco probable que un señor llamado Blaise Pascal saliera de la nada y un buen día, en el océano infinito de siglos, estuviese allí pensando, sintiendo y preguntándose sobre su futuro destino, que le parecía menos improbable que, una vez que ya había salido de la nada y que ya era algo, continuase existiendo. Pensamiento original y consolador del ser humano que sabe que lo poco que es, es algo que se le ha dado, algo que se le da y se le quita todos los días en el proceso del sueño y de la vigilia, y algo, en definitiva, que el con sus propios poderes no puede asegurar en ninguna compañía de seguros de vida eterna. Puede el hombre proteger su casa, sus acciones, asegurar sus posesiones, pero no puede asegurar su vida, su ser, su posibilidad de sentir.

Sócrates, antes de tomar la cicuta y antes de demostrar con el lenguaje de los hechos que el orden no es "primum vivere deinde philosopharí", sino "primum philosopharí deinde vivere" (primero la dignidad humana y después la vida), nos legó su último pensamiento o testamento espiritual: «La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que dormido de tal manera que no ha visto nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches y días de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente contables estas noches comparándolas con los otros días y noches. Si, en efecto, la muerte es algo así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Dialogar allí con ellos, estar en su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de aquí, especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo que se dice. Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad, que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para Dios». Sabe Sócrates que va a morir. De eso no tiene ninguna duda. No sabe qué ocurrirá después: se queda con el beneficio de la duda. Descartes -y antes que él san Agustín- nos probó y demostró que, aunque todo fuese ilusorio y nada correspondiese en el mundo exterior a nuestros pensamientos, al menos, mientras pienso, "soy", a lo que yo he añadido en este estudio «siento, luego soy». La gran frontera entre el ser humano y un robot o un ordenador no es pensar o calcular (un ordenador puede ganarle una partida de ajedrez y calcular más rápidamente y sin errores). La gran frontera es que el ordenador no sufre perdiendo la partida ni goza ganándola, pero el ser humano goza y sufre. Sabemos que sentimos y sabemos lo que es sentir. Nadie duda de la realidad de un agudo dolor de muelas ni de la alegría de abrazar a un ser querido tras una larga ausencia. Sabemos que somos algo mientras sentimos y sabemos lo que es sentir. Lo que yo no sabía antes de haber descubierto el sistema emocional es que la conciencia, el estar conscientes, el sentir, lo más íntimo, lo más nuestro es algo que nos es impuesto, algo que no está en nuestras manos, algo que no podemos controlar, algo que está controlado por una máquina biológica, por un ordenador programado. Una máquina nos enchufa y desenchufa al mundo de la conciencia y de los sentimientos todos los días, como se enchufa y desenchufa una bombilla.

The Concíse Oxford Dictionary (Oxford, 1964) define al sujeto como «a thinking and feeling entity» («un ser pensante y sintiente»). Oponemos lo objetivo a lo subjetivo. José Bergamín dijo: "Como no soy un objeto, no soy objetivo; como soy un sujeto, soy subjetivo". Pero mi mayor sorpresa que he intentado transmitir al lector en esta excursión por el extraño mundo de Alicia en el país de los sentimientos es que lo subjetivo es algo que, como indica su significado etimológico, está sub-jectus, está sometido, está gobernado por un gobierno de leyes ineludibles y de mecanismos rígidos e inevitables. Sentir es lo más nuestro, lo más subjetivo, pero nunca hubiese pensado que era a la vez lo más objetivo, lo más impuesto, lo menos nuestro. El que sufre un cruel dolor de muelas o intensas ganas de suicidarse es en verdad un sujeto, un sometido, alguien que está obligado a tragar por la fuerza una amarga medicina. Pero el que goza al saciar su sed -sea sed de agua, de fama, de dinero, de ser más que otro en algún tour, carrera, guerra, eleccion o juego que fuese- es también un sujeto, está igualmente sometido a paladear esos sentimientos gratos que no puede ni cancelar, ni aumentar, ni disminuir. Puede el hombre asegurar su casa, su automóvil, sus acciones, sus tierras, pero no puede asegurar su ser, su conciencia, sus sentimientos: no puede controlar, ni activar, ni desactivar su conciencia, ni su capacidad de sentir, ni puede controlar la activación de tal o cual sentimiento, ni puede controlar la cantidad de la activación emocional (tantos grados de ganas de suicidarse o tantos grados de satisfacción al haber conseguido el Premio Nobel).

Sobre todo lo que más me ha sorprendido y maravillado en esta excursión por el cerebro y su llave de los sentimientos es el haber entendido la razón de ser de los sentimientos: un maravilloso sistema de información y de presión para que el piloto consciente/sintiente colabore en las tareas del funcionamiento de los sistemas somáticos y sociales. Ahora no tengo ninguna duda de esas leyes y mecanismos que rigen el mundo de la conciencia y de los sentimientos. Cuando leo a Richard Dawkins que somos «vehículos robotizados o robots andantes», «las máquinas más complicadas y mejor diseñadas de cuantas existen en el universo conocido», pienso: "Jamás hubiese pensado que incluso la conciencia y los sentimientos forman parte de la maquinaria; jamás hubiese sospechado que de hecho los sentimientos son la clave para entender todo el proceso de robotización: el cerebro nos hace trabajar con el látigo de los sentimientos». Pero cuando disfruto almorzando con Richard Dawkins en Oxford y en Pamplona intercambiando pensamientos, sentimientos, preguntas, dudas, viandas exquisitas y amistad, veo la diferencia entre lo que sé o creo haber descubierto y probado y lo que no sé y sé que no sé: ¿qué se esconde en ese cuerpo de Richard Dawkins y en el mío propio? ¿Qué es ese «ser pensante y sintiente»? Según Parménides, la nada no puede engendrar al ser ni menos ser puede engendrar más ser. El ordenador cerebral enchufa y desenchufa a ese misterioso ser que puede gozar y sufrir, pero, ¿puede una máquina que no puede ser consciente, que no puede sentir, otorgar la conciencia y los sentimientos? ¿0 es ese misterioso ser que siente, un ser distinto por naturaleza de los seres que no pueden tener conciencia ni sentir, pero está controlado por una máquina biológica? Creo haber entendido la relación entre el ordenador, los sentimientos y ese misterioso ser pensante y sintiente, pero no sé qué diablos es ese misterioso ser. ¿Cabría, como se interroga Sócrates, un mundo en el que pudiese ese misterioso ser volver a despertar de la nada como en la canción española: «Del sueño de la muerte para adorarte despertaré»? ¿No le gustaría a mi querido colega y amigo Richard Dawkins despertar del sueño de la muerte y encontrarse con su admirado Darwin? Madariaga, poco antes de morir, escribió un poema que dedicó a Mimí, su mujer:

Y, si la vida pasada, 

quiere el sino que despierte de la nada, 

(espero) abrir los ojos y verte.

¿Podría existir un mundo en el que los seres pensantes y sintientes pudiesen permanecer como bombillas encendidas, siempre conscientes, siempre sintientes sin depender de máquinas y ordenadores cerebrales? Sócrates nos legó el beneficio de la duda. Unamuno, que descubrió y analizó como ningún otro pensador el sentimiento trágico de la vida, nos legó un hondo suspiro, un anhelo profundo y poético, una plegaria desesperada y esperanzadora en su poema Salmo 111 (1906):

Méteme, Padre Eterno, en tu pecho, 

misterioso hogar; 

dormiré allí, pues vengo deshecho 

del duro bregar.

(Epitafio de su tumba en Salamanca por propia decisión.)

"Quidquíd recipitur ad modum recipientis recipitur". Esta obra tendrá distintas repercusiones mentales y emocionales en cada lector. Ojalá, como dijo Kant, hayas disfrutado tanto, lector, en esta excursión antropológica, leyendo, como yo he gozado escribiendo.

Locura y genio

La locura el en pensamiento contemporáneo: M. Foucault y P.K. Feyerabend

Juan Carlos Puche Martín (Málaga)

Estigma 1 (1998) pp. 65-75

1. Locura: un concepto ligado a la genialidad.

  La locura ha sido considerada de modos muy distintos en el transcurso de la Historia, siendo muy difícil de determinar cuáles son las características constitutivas o su carácter diferencial con respecto a otros tipos de comportamientos que escapan a esta categorización. Al principio se atribuyó a la locura la naturaleza de "posesión" (manía). En este sentido la enajenación era sinónimo de endiosamiento o posesión por un Dios, y era comparable con el estado de inspiración en el que se encontraba el artista o creador en el momento de la producción artística. Platón fue uno de los defensores de esta postura, diferenciando cuatro tipos de locuras:

· Locura profética; relacionada con el arte adivinatorio.

· Locura ritual.

· Locura poética; era consecuencia de la inspiración sugerida por las Musas.

· Locura amorosa; Tiene su origen en el impulso hacia la Belleza y lo superior.

  Tradicionalmente, y siguiendo la línea clásica, se ha defendido la postura que asociaba la figura del genio con la locura, de este modo se llegó a pensar que todas las grandes figuras de la creación padecían trastornos neurológicos o psiquiátricos, siendo el genio la etapa más positiva de una psicosis degenerativa en la que el enfermo es capaz de sobreponerse a sus limitaciones transitorias para desarrollar una intensísima actividad que le conduzca a la realización de productos artísticos de inigualable culminación. En esta órbita se encuentran los escritos y estudios médicos de Cesare Lombroso que en su obra Genio y locura recoge varios casos de personalidades artísticas que sufrieron trastornos en su conducta normal, relacionando enfermedad mental y genio.

Aunque bien es cierto que todavía está muy extendida la idea de que la enfermedad mental tiene un poder de acrecentamiento del talento, los últimos estudios patográficos nos demuestran que ambos (genio y enfermedad mental) pueden coincidir en una misma persona, pero esto no significa que se refuercen mutuamente. A este respecto podemos destacar los estudios realizados por A.C. Jacobson.

Con el desarrollo de la psicología clínica se intentó, mediante pruebas de personalidad, detectar cuales eran las variantes del comportamiento y de la personalidad, pero sin pérdida de la razón, que caracterizaban a los individuos con dotes artísticas o creativas. Como resultado de la valoración estadística que se obtuvo de la contrastación de datos provenientes de personas normales con relación a los artistas, se puede decir que nada diferencia a uno de otros, tampoco se encontró ningún tipo de conexión entre coeficiente intelectual y capacidad de expresión artística.

Otro psiquiatra ineludible en relación al tema de la locura es Freud; éste, con la introducción de su método psicoanalítico, quiso poner de manifiesto que aspectos desconocidos y ocultos de la "psique" humana, en clara referencia al subconsciente, pueden variar el comportamiento humano y más concretamente su faceta creadora. También señalaremos el enfoque tipológico propuesto por Kretschmer, quien defiende la tesis de que a cada estructura corporal (morfotipo) corresponde ciertas peculiaridades caracteriológicas (psicotipo), con tendencia a cierto tipo de psicosis en caso de desarrollo de alguna enfermedad mental. De este modo, Kretschmer no tiene reparo a la hora de asignar "ciclotimias" o "esquizotimias" en relación a ciertos campos de la creatividad.

  Por último, y cerrando este breve recorrido a través de autores y teorías que han intentado relacionar de algún modo el estado de alteración o enajenación del hombre con el de su capacidad creativa y estimulación del talento, reseñar que los últimos estudios psiquiátricos han tomado una doble dirección: una, la búsqueda de la esencia del poder creador, en la que se ha llegado a determinar que existe un "proceso primario" que es raíz y condición necesaria, tanto para el desarrollo creativo como para el desarrollo de enfermedades psicóticas (nos recuerda la tesis lombrosiana). Otra, que renuncia a delimitar y analizar la esencia de la creatividad para adentrarse en el análisis de los factores y condiciones que motivan o estimulan a un artista a decantarse hacia determinados tipos de medios expresivos o la selección de temas.

2. Foucault: un pensador atípico.

  Michel Foucault nació en Poitiers en 1926, asistió a clases en la Ecole Normal et Superieur de París, además estudió filosofía y psicología en Alemania y otros países. Estuvo prestando docencia universitaria en algunas de las colonias francesas como Túnez, para en 1970 ocupar la cátedra de Historia de los Sistemas del Pensamiento en el College de France. Murió el 25 de junio de 1984 a los 58 años.

  Quisiera antes de introducirme en el bloque central del presente artículo hacer unas breves indicaciones sobre la línea ideológica y estilística que han caracterizado a los escritos de Foucault. Respecto a su modo de escribir se le ha tachado de emplear un lenguaje retorcido y oscuro que, a veces, llega al límite de la incomprensión. En cuanto a sus argumentos, no aparecen de un modo claro y definido sino que se desarrollan de manera desordenada, por lo que el lector ha de realizar un trabajo de búsqueda de relaciones y conexiones para poder conducirse de manera laboriosa a la consecución de demostraciones. Por último, hay que decir que su pensamiento es un pensamiento disperso, dinámico, que serpentea a lo largo de todo su discurso entre galerías perdidas, profundas, que desaparece para sumergirse en reflexiones laberínticas y deformantes para después asomar tímidamente con un rostro que ya no es el originario, sino otro distinto. Por todos los motivos enumerados, la doctrina de Foucault ha tenido múltipls interpretaciones, aunque esta disparidad interpretativa no daña la articulación coherente y significativa que subyace en su obra.

  En lo referente a las influencias y al marco en que se desarrolla el pensamiento foucaultiano tenemos que señalar su afinidad con la fenomenología y, más concretamente, con la llamada "escuela de la sospecha", también hay que destacar las resonancias bachelardianas así como su vinculación con el "estructuralismo". No obstante, en el presente trabajo me he inclinado por una faceta de nuestro autor que, aunque menos conocida, no deja por ello de representar temas de una gran relevancia y profundidad: su interés por la psicología y la atención hacia la Historia de la Ciencia.

  En sus comienzos, Foucault, retoma la postura husserliana que defiende que las cosas sostienen por sí mismas su "sentido", incluso antes de que abramos lo ojos y tomemos la palabra, pero lo hace con la intención de superar esta tesis fenomenológica y, para ello, propone que el sentido de las cosas no aparece por sí solo, sino que necesita de una serie de condiciones formales o sistemas. Igualmente los padres del estructuralismo, Levi-Strauss para la sociedad y Lacan para el inconsciente, "nos han enseñado que el sentido no era probablemente más que una especie de efecto de superficie, una espuma, y aquello que nos atraviesa profundamente, aquello que nos sostenía en el tiempo y en el espacio era el 'sistema'" (1).

  Paralelamente, destacamos en Foucault un estudio sobre el papel que juega el sistema (teoría) en el estudio sobre el saber y el poder, reservando para aquél (sistema) el estatuto de "caja de herramientas", en el sentido de instrumentos:

· Efectivamente, con un sistema no se pretende construir una estructura teórica sino un "instrumento"; una lógica propia a las relaciones de poder y saber.

· Esta búsqueda sólo es posible mediante la reflexión histórica de las situaciones dadas.

  De este modo, se pretende romper con la consideración clásica de Sistema como origen del sentido y representación del mundo, para dar paso a un sistema entendido como funcionalidad; lo importante no es la pregunta por el sentido sino por el funcionamiento.

  Foucault procede en su discurso a reconstruir la "prehistoria del presente", o sea, intenta proferir un diagnóstico del pensamiento actual mediante el análisis de las condiciones que hicieron posible constituir todo aquel universo de pensamiento antes de él. Pero para ello tiene que olvidarse de la búsqueda de principios últimos (arché) y orígenes, y prestar mayor atención a los comienzos; hay que abandonar nuestra mítica pregunta del lugar donde reside el sentido y la Verdad, para indagar el modo como una serie de líneas azarosas y dispersas coinciden en un punto determinado rompiendo el equilibrio de conjunto y transformando la realidad.

  Por tanto, no hay que clarificar cuál es la Verdad de la Historia sino cuál es la historia de nuestra verdad. "El gran juego de la historia -escribe Foucault- está en quién se apoderará de las reglas, quién ocupará el lugar de los que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y girarlas contra los que las habían impuesto; quién introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal manera que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas" (2). De este modo, la cuestión por el sentido es absorbida por otra más amplia, la pregunta por el funcionamiento, y ésta no es más que la antesala de la problemática del poder. Aquí sacamos a colación las palabras de Humpty Dumpty: "la cuestión es saber quién manda y eso es todo".

  También cabe preguntarse si todo el planteamiento sugerido por Foucault no es más que una mera construcción fabulosa, fundada en bases ficticias. Pero ante esta posibilidad nos consuelan las palabras del propio autor: "en cuanto al problema de la ficción es para mí un problema muy importante, me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, "fabrique" algo que no existe todavía" (3).

  Aceptando este planteamiento, puede decirse que la posibilidad de que se dé la ficción foucaultiana sólo tiene sentido en la medida que desmiente otras ficciones del «orden Burgués». Así, Foucault nos relata, "es falso decir que la existencia concreta del hombre es por naturaleza Trabajo. Ya que la vida y el tiempo del hombre son por naturaleza: placer, discontinuidad, fiesta, reposo, necesidades, apetitos, violencia, etc... el Capital debe sintetizar la vida en fuerza de trabajo, lo que implica una coerción; la de un sistema de secuestro. La astucia de la sociedad industrial fue, para ejercer esta coerción, retomar la vieja técnica usada del encierro de los pobres" (4). Por este motivo, lo "intolerable" dentro de un orden determinado (el burgués) no es que nuestra realización como hombres a través del trabajo se vea impedida por la enajenación a la que está sometido este trabajo (explotación económica), sino el que nuestro tiempo de vida deba convertirse necesariamente en tiempo de trabajo (secuestro laboral); o sea, que lo que somos se juega entre la laboriosidad y la locura.

3. Feyerabend: anarquismo teórico.

Feyerabend es el teórico de la ciencia que más polémica ha levantado en los últimos años, bien por los contenidos de sus propuestas, bien por su carácter impetuoso y enérgico. Este espíritu polémico y su crítica filosófica cada vez más acentuada, hacen que su producción epistemológica tienda a erradicar el sometimiento en el que actualmente se encuentra la "Ciencia" respecto a las estructuras super-institucionales, ya que según él supone un grave peligro tanto para el conocimiento como para la democracia.

  Por este motivo, Feyerabend acomete contra el empirismo (positivismo lógico) que está en la base de la teoría de la ciencia moderna, tachándolo de dogmático y pretencioso por sus aspiraciones a ser un método preciso de carácter racional. De este modo, Feyerabend rechaza cualquier intento de teoría o sistema que quiera ser considerado como definitivo. El científico ha de caracterizarse por su constante alternancia en el uso de teorías o métodos y ha de centrarse en su trabajo real; o sea, sólo ha de utilizar lo que le sirva y ha de liberarse de lo que ya no le sirve.

  Efectivamente, la investigación científica no busca crear teorías "verdaderas" sino teorías eficaces, y se parece en muchos aspectos a la investigación artística (en alusión a la idea de alternativas en el arte introducida por Bertolt Brech y que Feyerabend quiere extender a todos los aspectos de nuestra vida). En este sentido, podemos considerar el paralelismo entre la concepción feyerabendiana de "teoría de la ciencia" como teorías que son eficaces, "que sirven", y la ya mencionada por Foucault de teoría en sentido de "caja de herramientas" o "instrumento".

  Según Feyerabend el progreso científico sólo es posible cuando los pensadores no se someten a ciertas reglas "obvias", o porque las violan involuntariamente. Así, "los científicos han de desarrollar y sostener sus teorías irracionalmente; no hay normas generales por las que establecer la verdad; todo vale" (5). Como resultado, postula su denominado "anarquismo científico" que defiende la ruptura de la separación entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, ya que la ciencia no avanzaría tal y como se pretende actualmente, sino que se ha de proceder a olvidar frecuentemente el contexto de justificación (análisis, críticas, pruebas, etc.) para dar preponderancia al contexto de descubrimiento formado por los factores externos. O sea, el anarquista ha de entrar en el juego de la razón para socavarla y, además, considerar que las condiciones del entorno físico (guerras, revoluciones políticas, cambios en los sistemas morales, etc.) son la causa que determina que adoptemos nuevos criterios, rechazando como causa única la argumentación racional.

  Una consecuencia de la visión feyerabendiana de la ciencia es que puede ser considerada como cualquier otra expresión humana de carácter mítico, legendario o artístico. A este respecto, Feyerabend comenta: "la ciencia ofrece historias fascinantes sobre el universo. De hecho, los científicos modernos son de todas todas como esos artistas del pasado, los narradores de leyendas, los trovadores, los bufones de la corte que tanto entretenían a quienes los escuchaban" (6). Aquí encontramos otra similitud entre las posturas de Feyerabend y Foucault en lo referente a su concepción del pensamiento científico o teórico: ambos lo asemejan a construcciones "ficticias" en el caso de Foucault, o "legendarias" en el de Feyerabend.

4. Razón-Sin razón: una cuestión de orden o gnoseológica.

  En este apartado quiero enumerar las distintas formas de conciencia de locura señaladas por Foucault para, posteriormente, apelar a la epistemología del mismo autor e introducir a ésta, por analogía en sus características constitutivas, dentro de una de las formas de conciencia de la locura. Igualmente, considero que la filosofía de Feyerabend, por compartir los mismos presupuestos ideológicos (actitud crítica hacia toda expresión únicamente racional, concepción de la teoría como instrumento, construcción "ficticia" de las teorías, asistematismo, etc.), puede emparejarse con aquélla en el proceso argumentativo que voy a desarrollar.

  Según Foucault en el curso del tiempo surgen diversas formas de conciencia de la locura:

· Conciencia crítica de la locura: reconoce y designa a la locura sobre el fondo de lo razonable. En esta conciencia se produce un desdoblamiento recurrente entre razón y locura, es decir, cada locura tiene su razón que la juzga y domina, y cada razón tiene su locura en la que encuentra su verdad irrisoria. "Es decir -nos comenta Foucault- nunca hay locura más que por referencia a una razón, pero toda la verdad de ésta consiste en hacer brotar por un instante una locura que ella rechaza, para perderse a su vez en una locura que la disipa" (7).

· Conciencia práctica de la locura: aquí la separación entre locura y razón es clara porque dicha separación es impuesta normativamente por un grupo. Sólo la homogeneidad del grupo considerado como portador de las normas de la razón es capaz de establecer la diferencia. De este modo desaparece el diálogo existente entre razón y locura para sumir a esta última en el más sórdido silencio. El loco pasa a ser un alienado tanto gnoseológicamente como éticamente, identificándose como criminal e inmoral.

· Conciencia enunciadora de la locura: correspondería a la conciencia de la locura antes de toda calidad y de todo juicio. Es una especie de existencia sustantiva a nivel del ser, cuya aprehensión perceptiva es totalmente simple al no tener que pasar por el saber. Pero, "por libre de prejuicios que puedas estar, por alejada de todas las formas de coacción y de represión, siempre es cierta manera de haber dominado ya la locura... no es conciencia de locura más que ante el fondo de conciencia de no ser locura" (8).

· Conciencia analítica de la locura: esta forma de conciencia es la que funda la posibilidad de un saber objetivo de la locura. 

Para Foucault cada una de estas locuras es suficiente en sí misma y solidaria con las demás. Cada una de ellas podrá apoyarse o indicar a otras que la sirvan de referencia, pero jamás ninguna podrá fundamentar a otra totalmente. De este modo, cada figura histórica de la locura implica la simultaneidad de las cuatro formas de conciencia, su conflicto oscuro y su unidad incesante.

Ahora pasaré a definir a grandes rasgos las directrices rectoras de la epistemología foucaultiana que es recogida, casi en su totalidad, en su obra la arqueología del saber . Para Foucault, las significaciones vividas inmediatamente necesitan de unas condiciones formales, estructuras mentales o, como él las llama, "epistemes" que sostengan el sentido de las cosas, estando consecuentemente los saberes particulares en clara dependencia de sus epistemes históricas. O sea, intenta encontrar unos "aprioris históricos", considerados como formas trascendentales que durarán sólo un periodo limitado de la historia . Estos cambios en las epistemes en el decurso histórico suceden sin lógica alguna, se producen, como señala Foucault, "discontinuidades enigmáticas" de los universos epistémicos.

Llegado a este punto, quiero señalar cómo la estructura de la razón misma (episteme) participa de algunos de los criterios que rigen uno de los modos de conciencia de la locura. Como vimos anteriormente, cada figura de la locura que surge en la historia implica la simultaneidad de los cuatro modos de conciencia de ésta, pero llega a ocurrir que uno de ellos es privilegiado, manteniendo a los otros en la oscuridad. Pues bien, ese diálogo interno que se produce entre los tipos de locura se da paralelamente en el plano epistémico; así podemos situar en el origen de la razón (epistemes) una serie de transformaciones que se suceden "sin razón", apareciendo y desapareciendo sus estructuras por cambios fortuitos o emergencias momentáneas, como si el diálogo íntimo de la razón estuviera poseído por las incoherencias y discontinuidades del enajenado.

  En definitiva, y a modo de conclusión, parece como si las "epistemes" o condiciones formales que posibilitan el conocimiento participaran de cierta enajenación. Como en el caso de la conciencia crítica de la locura, se mantiene una reciprocidad entre locura-razón, estando ambas necesitadas entre sí: la razón, para saberse poseedora de una estructura fundamentadora de un sentido que, a su vez, depende de múltiples relaciones de tipo gnoseológico y de poder. La locura, para señalar la comicidad de la razón y mostrarse como garante de sus discontinuidades, de sus saltos irracionales, pero siempre en un recorrido de ida y vuelta entre las dos.

                            

NOTAS

1 Entrevista con M. Ghapsal, "La quincena literaria" ,15 de mayo de 1996, nº 5.

2 FOUCAULT, M., Nietzsche, la genealogía de la Historia, p. 158.

4 Le Pouvoir et la Noemw, p. 3.

5 Cfr. FEYERABEND, P., Tratado contra el método.

6 HORGAN, J., "Feyerabend: el peor enemigo de la ciencia", en Investigación y Ciencia, junio de 1993, p. 36.

7 FOUCAULT, M., Hª de la locura en la época clásica, vols. I-II, F.C.E., 1967, p. 57.

8 Ibid., p. 262.

Bibliografía

ABBAGNANO, N., Historia de la filosofía, traduc. de Carlos Garriga y Manuela Pinotti, Barcelona, UTET, 1996.

COPLESTON, F., Historia de la filosofía, Traduc. De Ana Doménech, Barcelona, Ariel, 1978.

DIAZ, E., La filosofía de M. Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995.

FOUCAULT, M., Hª de la locura en la época clásica, vols. I-II, F.C.E, 1967.

GARCIA DEL POZO, R., M. Foucault: un arqueólogo del humanismo, Sevilla, MAD, 1988.

HORGAN, J., "Feyerabend: el peor enemigo de la ciencia", en Investigación y Ciencia, junio de 1993.

VALLEJO-NÁGERA, J. A., locos egregios, Barcelona, Planeta, 1989.

Identidad y Self

Preguntas de psicología social

IDENTIDAD

¿Qué diferencia hay entre el self y la identidad? 

M2#23. "La relación entre el concepto de self y el de identidad es una relación de inclusión. Así, nos referimos al self como al núcleo de la identidad, el centro del yo que se hace patente mediante las enunciaciones que emitimos sobre nosotros como, por ejemplo, cuando exclamamos, ¡estoy harto de que me tomen el pelo!. 

En este sentido del self/identidad depende en gran parte del grado de desarrollo de nuestra capacidad de pensar simbólicamente, la habilidad para dirigir y reflejar nuestras propias acciones y para pensar en el mundo que nos rodea. Podemos hablar de autoconciencia o conciencia de sí mismo en el sentido de que ésta se halla centrada en el yo; la definimos como la conciencia que poseemos de ser una persona particular y diferente de las demás, y de reflejar en la propia experiencia de ser lo que es esta persona. 

El tema de la identidad, de que es múltiple, de que va cambiando en función de la situación y el contexto. No me lo acabo de creer del todo. ¿Qué es la identidad? ¿Qué entendemos por identidad? 

Efectivamente, la relación entre identidad y self es de inclusión, ya que el self, el yo, la interioridad individual, sería solamente una de las formas posibles de entender/construir la identidad.

Identidad viene de "idem", idéntico a, lo que nos explica de algún modo como entendemos nuestras formas de ser respecto a los demás: "soy mujer", es decir, idéntica al colectivo de mujeres, o "soy homosexual", es decir, idéntica a dicho colectivo.

La idea que tenemos respecto a nosotros mismos es muy clara: yo me llamo Eva, y tengo una interioridad que es estable a través del tiempo y el espacio; esto es lo que nos dice nuestro sentido común, y la idea según la cual ésta cambia en función de la situación la contradice totalmente. Diríamos que no somos idénticos a nuestro nombre, sino que es este nombre el que nos hace individuos y nos separa de los otros, a la vez que participa en la construcción de este sentimiento de coherencia individual y personal.

Si somos consecuencia de las circunstancias, según el construccionismo social, la identidad por ejemplo, emerge de las interacciones y no existe previamente a las relaciones, además es múltiple con lo cual somos cada vez diferentes, pues uno puede alegar que lo que le sucede, sus problemas, por ejemplo, son consecuencia de las circunstancias. 

Efectivamente.

Por otro lado, si nosotros somos agentes activos en la construcción de significados detentamos cierta agencia, pero ¿hasta qué punto?. Si no somos libres, hasta que punto tenemos un (...) de agencia.

Muy bien, José, acabas de aterrizar de lleno en una de las discusiones más actuales en Psicología Social: si somos una construcción, si somos en función de las circunstancias, ¿cómo se entiende entonces el concepto de agencia? ¿Cómo es posible que seamos capaces de participar en las mismas circunstancias que a la vez nos conforman?

Te voy a contestar con una cita de Judith Butler:

"este tipo de razonamiento supone falsamente: a) que la capacidad de acción sólo puede establecerse recurriendo a un "yo" prediscursivo (…), y b) que estar constituido por el discurso es estar determinado por él, donde la determinación cancela la posibilidad de acción."

Es decir, que lo que solemos suponer es que si podemos hacer algo es porque somos libres, y si estamos construidos es que estamos determinados y eso no deja espacio a ninguna acción.

Lo que propone esta autora es que la acción no sólo no tiene porque ser independiente de las circunstancias sino que la misma acción es posible gracias a las circunstancias que nos constituyen. En este sentido, dice también:

"el discurso (…) sobre la construcción cultural queda atrapado dentro del binarismo innecesario de libre albedrío y determinismo. La construcción no se opone a la capacidad de acción; es el escenario necesario de esa capacidad, los términos mismos en que ésta se articula y se vuelve culturalmente inteligible."

Es decir, que si tenemos conciencia de ser agentes es precisamente gracias a nuestras circunstancias, nuestra propia situación cultural que posibilita este tipo de conciencia.

 Por otro lado, qué sucede con las reacciones químicas que tienen lugar en el cuerpo y concretamente en el celebro ¿acaso no estamos muy condicionados por ellos? ¿Qué sucede cuando una persona padece de deficiencias químicas por ejemplo en la producción de neurotransmisores, lo que hace que esa personas sufra como consecuencia cambios en su estado de ánimo? Por ejemplo, las depresiones maníaco-depresivas. 

Efectivamente, no se puede negar que si te tomas una copita de más tu estado de ánimo cambia sustancialmente, gracias a unos procesos químicos; también las lesiones en el sistema nervioso y sus deficits, como tú comentas, provocan cambios en el estado de ánimo.

Aquí te voy a explicar lo que dice otro autor, Jerome Bruner, en el libro "Actos de significado", y éste si que te recomiendo que lo leas porque está muy bien y es muy ameno (además, lo tienen en la biblioteca):

No se trata de negar lo biológico, pero si de entender que entre la biología y la conducta no  hay una relación de causa - efecto, sino una relación de necesidad. Pongamos el ejemplo del motor de un coche: si se te estropea el motor el coche no funciona, ¿verdad? Sin embargo, la razón de que el coche se dirija a Valencia o a Madrid no la podemos encontrar en el motor. Necesitamos estar biológicamente bien para estar bien, pero la biología no es la causa de nuestro comportamiento.

¿Por qué el construccionismo social deja de lado los factores orgánicos de la conducta? ¿Por qué tres hermanos nacidos en una misma familia, educados y desarrollados en un mismo contexto pueden llegar a ser tan diferentes? ¿Cómo se explica que personas que padecen una enfermedad o han sido sometidos a una operación, dependiendo de su fortaleza interior, su energía, son capaces de recuperarse antes o no? ¿Por qué hay gente emprededora y gente pasiva?

Pues justamente porque el construccionismo no es igual a determinismo ambiental. Porque las interacciones son múltiples. Y porque nuestro sistema genera las condiciones de posibilidad para que haya gente pasiva y gente emprendedora, y ¿sabes? Generalmente la gente emprendedora lo es gracias a que ha tenido gente pasiva a su alrededor que ha posibilitado que esta persona sea atrevida: por ejemplo, los hombres emprendedores lo pueden ser en muchos casos gracias a que tienen una mujer detrás que, gracias a su pasividad, puede dedicarse al cuidado de la familia y del hogar para que al hombre le quede espacio para pensar en otras cosas (discúlpame el estereotipo fácil, es simplemente una forma de explicar que en esta vida todo está relacionado, las cosas no dependen de personalidades aisladas).

Pero además existe una razón ética para que yo, personalmente, defienda estos planteamientos. Y es que explicar los comportamientos en función de la personalidad implica que éstos no pueden cambiar, y eso tiene unas consecuencias que no puedo aceptar.

Otro tema es el del interior y el exterior. Según el construccionismo no existe diferencia entre ambos. Creo que sí que existe, uno puede frente al entorno ser superficial, adoptar roles, no enseñar la riqueza que puede tener dentro. Aquí estamos dividiendo entre interior y exterior. Podríamos decir que el interior se nutre del exterior porque leemos, observamos, oímos lo que sucede en el exterior y lo analizamos interiormente con lo cual todo eso que cogemos del exterior ahora pertenece al interior; podemos decir que el interior es a la vez exterior ya que lo que nutre el interior viene del exterior. No obstante, a través de la meditación Zen por ejemplo en la cual el objetivo es desidentificarse con los pensamiento las emociones y sensaciones que percibimos por los sentidos. Hay como una división de la persona. Ello me lleva a la desintegración de un ego. 

Lo que pasa es que el construccionismo dice que la interioridad también es una construcción social; es en ese sentido que no podemos separar interior y exterior. La meditación Zen sería un ejemplo precioso de discurso mediante el cual se construye la interioridad psíquica.

Por ejemplo, hablando de felicidad, se suele decir y es muy conocido, que la felicidad no está en el exterior sino en el interior, las cosas materiales, el consumo, no nos da la felicidad, sino el trabajo interno de desarrollo de virtudes, de rectitud moral, de valores, un desarrollo espiritual del individuo, en el cual cada reflexión sobre la impermanencia, la muerte, que todo es efímero, nuestras limitaciones. Todo este trabajo, ¿acaso no tiene lugar en el interior de una persona? El  procesamiento de información ¿dónde tiene lugar? 

El discurso que comentas sobre la felicidad también participa de la construcción de esta interioridad que, gracias también al discurso de la psicología social cognitiva, entendemos como procesamiento de información (antes de esta disciplina y del invento del ordenador te aseguro que era imposible pensar la conciencia en estos términos).

Recuerda, ¡que la interioridad sea una construccion social no quiere decir que no exista!

Qué sucede con la introspección, con el psicoanálisis. Sino existe, o mejor dicho, si el exterior es el interior, no existe el inconsciente. 

Efectivamente; o mejor dicho, existe porque hablamos de él.

Otro punto, cuando nos juzgan, nos critican, automáticamente sentimos la necesidad de defendernos, pero ¿de defender a quién?, si la identidad no existe previo a la interacción, como puede un comentario que oímos hecho a nuestras espaldas alterar nuestro estado de ánimo. Tal vez sí que existe una identidad con la cual nos identificamos, perfectamente modificable a lo largo del tiempo, pero si que existe previo a las relaciones e interacciones. 

Efectivamente, será una construcción, pero eso no quiere decir que no nos identifiquemos con nosotros mismos. Eso sí, no somos tan coherentes como para no apretar el botón de Milgram; es aquí donde se demuestra que la identidad no preexiste, que emerge de la situación más de lo que parece.

Si yo soy lo que hago, cambiando lo que hago cambio lo que soy. ¿Es eso cierto? 

Eso parece, aunque estaría bien que lo siguieras pensando, ¿no?

Un abrazo,

Eva

Niños salvajes (abandonados)

El muchacho salvaje de Hesse

Un muchacho salvaje hallado en los bosques de Hesse, Alemania, en 1341. Parecía tener aproximadamente unos 7 años y supuestamente había sido protegido por lobos. Este muchacho al parecer murió pronto, poco después de ser capturado, pero un segundo muchacho salvaje fue atrapado tres años después (1344) en la misma región y según informes recibidos, vivió hasta la edad de 80 años. Según los informes, ambos niños eran salvajes e inmunes al frío y la incomodad, además de no poder ser capaces de mantenerse erguidos de pie, teniendo por consiguiente que desplazarse con sus cuatro miembros.

Peter el salvaje

Un muchacho salvaje que fue capturado en los bosques cerca del pueblo alemán de Hameln, en Hannover, el 27 de julio de 1724. Parecía tener 12 años aproximadamente. No podría hablar y podía comer sólo verduras y pasto. Fue por algún tiempo un favorito de la corte y aprendió a identificar al Rey George I de Inglaterra como "ki scho" y a la Reina Carolina como "qui ca", aunque nunca aprendió a hablar articuladamente. Peter el salvaje murió en 1785.

Un naturalista y especialista alemán examinó la totalidad de los primeros documentos más tempranos sobre Peter l Salvaje y concluyó que

debe haber vivido con personas hasta poco antes de haber sido capturado, porque había llevado un trapo alrededor de su cuello y partes de su cuerpo estaban pálidas en vez de morenas, sugiriendo que había llevado algún tipo de calzón. Pero no todos estuvieron de acuerdo. El caso de Peter (como el de otros “niños salvajes”), influyó fuertemente en las concepciones acerca de cómo los seres humanos llegaron a convertirse en civilizados. El filósofo francés Jean Jacques Rousseau consideró a Peter el Salvaje un modelo de no corrompido “hombre natural”, y el escocés Lord Monboddo escribió: "Considero su historia como una crónica breve o resumida del progreso de la naturaleza humana, del mero animal a la primera etapa de la vida civilizado”.

El muchacho salvaje de Aveyron

El muchacho salvaje fue capturado por primera vez en los bosques cercanos al pueblo de Lacaune, Francia, en 1797. Logró escapar, pero un año más tarde (1798) fue apresado de nuevo en la vecindad por tres cazadores cuando estaba trepando un árbol. Fue conducido en aquel momento a la casa de una viuda local quién lo alimentó y lo vistió durante una semana. Al primer descuido, el muchacho huyó nuevamente al bosque. Finalmente, durante el áspero invierno de 1800, el muchacho salvaje, hambriento, fue capturado nuevamente cerca de otro pueblo, Saint Sernin, por un curtidor de cueros local llamado Vidal.

El muchacho estaba sucio e inarticulado, se desplazaba ‘a cuatro patas’ y gruñía como una bestia. Traído a París, fue examinado por los miembros de varias congregaciones científicas y médicas. El pionero de la psicólogía Philippe Pinel examinó al muchacho y le diagnosticó idiotez incurable, dudando de la historia de sus orígenes salvajes. Pero contra viento y marea, un joven médico y maestro de niños sordomudos y retardados llamado Jean-Marc-Gaspar Itard, se encargó de la educación del muchacho con la ayuda de la Srta. Guerin, que cuidó de él durante 17 años hasta su muerte. Víctor aprendió a leer, a decir unas pocas palabras y a obedecer órdenes sencillas, pero nunca aprendió propiamente a hablar. Murió en 1828. Víctor es el personaje principal de "L'enfant sauvage", la bella película de François Truffaut (1969).

John Ssabunnya

Un joven muchacho que fue adoptado y criado por una colonia local de monos Green en las densas selvas africanas de Uganda, hasta que fue hallado mientras estaba recogiendo basura para comida en compañía de sus compañeros monos, por una mujer de tribu en 1991. El muchacho fue llevado entonces al Orfanato cristiano de Kamuzinda, a 100 millas de Kampala, la capital de Uganda, dónde vivió con la familia del director del orfanato. En los años siguientes John aprendió cómo hablar y comportarse de un modo humano, volviéndose capaz de contar por sí mismo su increíble odisea.

Hillary Cook, un dentista británico de 56 años de edad que estaba trabajando en Uganda en aquél momento, entrevistó a John y comunicó la historia a la BBC de Londres, la cuál verificó su autenticidad yendo a Uganda y hablando con todos los testigos directos y personas involucradas en su rescate, educación y reintegración a la sociedad.

La notable historia de John fue presentada en “Prueba Viviente” (Living Proof), un documental de televisión de la BBC, el 13 de octubre de 1999.

Kamala y Amala

Las dos niñas quienes supuestamente fueron descubiertas viviendo con una familia de lobos guarecida en una cueva, con un enorme termitero abandonado en la base de una colina en la India, en 1920, por el Reverendo J.A.L Singh. La niña máyor, Kamala, tenía aproximadamente siete u ocho años y la más joven, Amala, tenía aproximadamente uno y medio.

Según el Reverendo, las muchachas eran más feroces que los lobos que habían estado viviendo con ellas. Sin tener ello en cuenta, Singh se encargó de las niñas y las trajo a su orfanato dónde durante un tiempo intentó que jugaran con los otros niños, pero sin éxito. Ellas prefirieron la compañía de gatos y perros, comportándose exactamente como animales salvajes, durmiendo durante el día y despiertas durante la noche, permaneciendo en ‘cuatro patas’, y mordiendo y atacando a otros niños si eran provocadas. Tenían un agudo sentido de la vista, del oído y del olfato, también tenían callosidades en las rodillas y palmas de las manos, dientes afilados, disfrutaban de la carne cruda, y en una ocasión mataron, desmembraron y devoraron un pollo.

En 1921 ambas muchachas enfermaron de parásitos, diarrea y disentería, y Amala murió. Kamala no abandonaba el cuerpo de su hermana y tuvo que ser apartada del ataúd. Kamala vivió durante otros ocho años en el orfanato de Singh dónde, con la ayuda de la Señora Singh, aprendió algunos modales humanos y desarrolló un pequeño vocabulario. En 1929 enfermó una vez más y murió.

Kaspar Hauser

Un raro joven llegó a la ciudad de Nuremberg (Alemania) el 26 de mayo de 1828. Tenía aproximadamente 16 años y llevaba la ropa tosca de un campesino; las personas que hablaron con él pensaron que estaba bebido o era mudo. Llevaba una carta para el capitán del 4to Escuadrón del 6to Regimiento de Caballería. Un zapatero condujo al muchacho a la casa del capitán dónde el muchacho decía repetidamente, "Ein Reiter lega el werden del ich, mein del wie los einer de Vater guerrean” (“Yo quiero ser un jinete como mi padre”). El custodio de la estación de policía local llevó a Kaspar a su casa y lo observó.

Kaspar era saludable, pero sus pies eran suaves como los de un niño pequeño. Tenía una sonrisa inocente, pero eso era todo lo que su cara expresaría, y él no sabía usar sus dedos en absoluto. Cuando intentó caminar, tropezó como un niño pequeño.

Durante los próximos cinco años, Kaspar fue una fuente de maravilla y, quizás, de temor para la intelectualidad. ¿Quién era? ¿De dónde había venido? ¿Por qué había sido privado de una existencia normal su vida entera? ¿Descendía de la Realeza? Su asesinato en 1833 sólo ahondó el enigma. Artistas y estudiosos continúan estudiando a Kaspar Hauser hasta el día de hoy.

Source: FeralChildren, Occultopedia, 2003. (Trad. D.H.B.)

Homosexualidad. Estudio

GRUPO SEXOLOGICO: UNA ALTERNATIVA PARA  LA HOMOSEXUALIDAD EGO-DISTONICA

SEXOLOGIC GROUP: AN ALTERNATIVE FOR EGO-DISTONIC HOMOSEXUALTITY.

GRUPO SEXOLOGICO: UMA ALTERNATIVA PARA LA HOMOSEXUALIDAD EGO-DISTONICA

Por Artidoro Cáceres Le Breton(*)

RESUMEN

Se hace una revisión histórica de la conducta homosexual tanto en la Grecia antigua como en el Imperio Romano e Inca. se describen las principales teorías sobre su etiología haciendo referencia sobre todo a las de orientación biologista. Se propone una nueva alternativa terapéutica para la homosexualidad ego-distónica a través de las actividades grupales, las cuales incluyen a otras orientaciones y variantes sexuales con la finalidad de lograr una adecuada adaptación a la sociedad.

Palabras Clave: Homosexual, ego-distónica, grupal, terapia, sexualidad.

ABSTRACT

We begin with a historic revision of the homosexual conduct in Greece, as in the Roman and Inca Empires. We describe the principal theories about its etiology giving reference mostly for its biological approach. A new therapy is proposed for ego-distonic homosexuality based in groupal activities that include other aproaches and sexuality theories with the purpose of achievering a better adaptation to society.

Key Word: Homosexual, ego-distonic, groupal, therapy, sexuality.

*- Médico Psiquiatra Infanto-Juvenil y Sexólogo Clínico del Instituto de Neuropsicología, Comunicación y Sexología.

Jr. Libertad 269 Miraflores-Lima 18-Perú. Telefax: 51-1-241 0958.

Introducción:

Es probable que uno de los logros más grandes de la liberación sexual haya sido el que se pueda discutir y analizar el tema de la homosexualidad con libertad, sin temor a la cruel represión social, recurriendo a la verdad que nos da la experiencia científica y con el firme respeto a los inalienables derechos humanos.

Nos referiremos a este grupo humano, el cual fuera sometido durante más de 20 siglos a la marginación, al maltrato, a la tortura y, lamentablemente, a diversos pseudo-tratamientos, que muchas veces, por no decir todas, agregaron más problemas a los ya existentes. Estas desventuras, cayeron sobre el homosexual que era identificado por la comunidad, sólo por esa condición, no importando a la sociedad su raza, realidad social, mental,  religiosa, educativa ni su calidad humana.

Debemos tener en cuenta que no se trata de una rareza sexual, sino más bien, de una condición cuya prevalencia en el mundo varia entre un 2 y un 10% de la población, aceptándose que el grupo de homosexuales femenino oscila entre un 2 y un 4% de las mujeres, y la masculina entre un 4 y un 10% de los varones. Son, por lo tanto, un grupo con gran representatividad en el mundo que merece toda la atención posible.

Es necesario destacar el interés que planteó esta orientación sexual en muchos medios científicos, priorizándose el estudio de sus probables causas, pero casi siempre, estas investigaciones fueron encaminadas a partir de la errada premisa de estudiar una enfermedad, error que se reafirmó en 1892, cuando el Psiquiatra Forense Richard Krafft - Ebimg  creó el termino homosexual , refiriéndolo como una perversión en su libro Psychopatía Sexualis.

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Afortunadamente, la modernidad dió paso a la verdad, la ciencia sobrepaso al dogma y al prejuicio social y religioso, y la comunidad científica se esmeró en rectificar sus errores. Es así, que en 1974, la Asociación Psiquiátrica Norteamericana decide no considerar más a la homosexualidad como una perturbación mental (mental disease), iniciándose una nueva etapa en los estudios de esta NORMAL ORIENTACIÓN SEXUAL, dejándose de lado, pero no en el olvido, la inútil búsqueda de un supuesto tratamiento.

HISTORIA:

La homosexualidad en la Grecia Antigua.

La historia nos dice que Ganimides, el hermoso hijo de Frigia, fue, según algunas leyendas, "raptado por un águila para satisfacer los vergonzosos y anormales deseos de Zeus" (Rowse, 1981).

El Oxford English Dictionary explica que las palabras homosexual y homosexualidad no aparecieron hasta 1892, año en el que C.G. Chaddock las utilizó en su traducción al Inglés del libro Psychopatía Sexualis, de Kraftt- Ebbing. Con anterioridad se emplearon las palabras "catámito", una deformación romana del nombre de Ganimedes, "sodomita", "sodomizar", y "sodomía" (expresión  técnica esta última usada tanto en el derecho penal como en el argot, la cual hace referencia a la actividad coital "contra-natura" o anal).

La dificultad para determinar cuál fue la verdadera conducta sexual de esta antigua sociedad radicaba en que los  estudiosos y traductores de las obras griegas se esmeraban, sobre todo antes y durante los años denominados "victorianos", en disimular y hasta ocultar en sus traducciones las referencias sobre las costumbres homosexuales.

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Muchas personas aún creen que en la Grecia antigua el contenido sexual de las relaciones homosexuales era "abierto". Sin embargo, los datos que pueden obtenerse de diversas fuentes literarias y filosóficas son contradictorias. Aparentemente la homosexualidad fue objeto de burlas, esto se deduce sobre todo de las comedias de Aristófanes. Las obras de  Platón permiten deducir otra cosa, un ejemplo se ve en El Banquete, donde se hace referencia a la "abstención de relaciones con personas del mismo sexo" por ser dispuesto por "las leyes".

K.J. Dover, en su obra Homosexualidad Griega, refiere que "pensar que las obras de Platón o Aristóteles son una sistematización intelectual de los principios y opiniones del ciudadano griego medio no dedicado a la filosofía, sería seguramente un enorme  error" (Dover, 1980). Como sabemos por nuestra propia realidad, hay un abismo entre la moralidad popular y la filosofía moral; y, a lo largo de toda su obra, Dover se esfuerza por lograr que no perdamos nunca de vista ese hecho. 

Según este autor, el idioma griego establecía distinciones sutiles entre los amantes homosexuales y heterosexuales, y definía con claridad sus respectivos roles. El erastés o amante, era el miembro de mayor edad y más activo de una pareja homosexual. El erómenos era el otro miembro de la pareja, más joven y seguramente pasivo. En la relación heterosexual los griegos distinguían entre la peporneumene, la mujer que vendía su cuerpo como prostituta y la hetairekyia, que compartía el lecho y la vivienda con un hombre por un periodo prolongado, haciéndose mas adelante, estos últimos dos términos aplicables también a los homosexuales.

Los atenienses no promulgaron leyes prohibitivas de la homosexualidad, ni siquiera de la prostitución heterosexual. De hecho, se recaudaban periódicamente impuestos de los burdeles,

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 los cuales eran considerados una importante fuente de ingresos del Estado. Sin embargo, existían sanciones que indican que la prostitución estaba marginada. La infracción de la ley que prohibía a los prostituídos hablar en la asamblea era castigada con la pena capital. También existían normas para proteger a los jóvenes atenienses. Si un muchacho era obligado a prostituirse, se imponía la pena capital a su padre o tutor.

Los testimonios que presenta Dover revelan que la relación entre erastés y erómenos estaba tan formalizada como contempladas en cualquier código de cortejo heterosexual de la Inglaterra de los Siglos XVIII o XIX. El erastés se sentía atraído por la hermosura y nobleza del erómenos y comenzaba a insinuarse. Todo era cuestión de oportunidad. El erómenos debía resistirse a sus pretensiones hasta que llegara el momento oportuno, ceder demasiado pronto equivalía a sucumbir a un eros degradante que llevaría a una relación efímera y provocaría el desprecio del erastés y de los propios iguales del erómenos. La entrega a una serie sucesiva de pretendientes era sólo indicio de promiscuidad y fuente de ridículo (Rowse, 1981).

Además de que resistiera y de que cediera únicamente en el momento oportuno, se exigía del erómenos que observara un comportamiento enteramente pasivo a lo largo de la práctica sexual; que tolerara, pero que no  gozara de este.

Al respecto de la "consumación del acto", por lo general, los griegos no escribían sobre estas cuestiones, por lo que Dover, luego de estudiar la cerámica del Siglo IV a.C..; logra evidenciar testimonios gráficos que indicaban cómo se llevaba a cabo la actividad sexual, logrando concluir que se utilizaba  el coito inter-crural, es decir, el que se practica entre los muslos, puesto que, aparentemente, a los ojos de los griegos, prestarse al coito anal (o por parte del erastés, 

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proponerlo) era algo inadmisible, ya que aquel no era "ni expansión del amor...ni respuesta al estimulo de la belleza"  estando reservado a  las mujeres y las prostitutas.

Hemos de tener muy en cuenta en esta revisión, la posibilidad que la conducta homosexual de esta comunidad haya sido el producto de una política misógena, es decir, un desprecio hacia las mujeres por ser consideradas inferiores a los hombres y también como fuente de corrupción, lo cual, según algunos estudiosos, podría haber inducido a muchos varones a llevar una relación de tipo homosexual "para protegerse de la contaminación femenina".

La Homosexualidad en la Roma Imperial.

Platino, filósofo ascético y místico, decía que los verdaderos pensadores "desprecian la belleza de los jóvenes y las mujeres" (Rowse, 1981), pero la realidad era otra para los romanos de la antigüedad pagana; el supuesto desprecio no era tan habitual; los romanos se caracterizaron por escribir con frecuencia en sus obras descripciones sobre los amores homosexuales, relatos que podrían hacernos juzgar a esta sociedad de una forma errada, puesto que la verdad era que estos relatos no representaban la opinión generalizada de la época, en la cual las relaciones homosexuales eran en extremo reglamentadas, a tal punto que se controlaba hasta la actividad coital. Un ejemplo era la disposición que autorizaba a un amo a penetrar a su esclavo, siempre y cuando este fuera un adolescente, siendo lo contrario  inadmisible, un amo jamas podría adoptar una posición de pasividad sexual durante el coito, puesto que para la sociedad romana esto sería una manifestación de servilidad que degradaría su condición de hombre noble o libre.

Igualmente, si este adolescente tenía ya barba o bigote la relación era reprimida severamente, 

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pero existían algunos amos, libertinos en extremo, que enfrentaban a la sociedad, "depilando" a sus favoritos que ya contaban con cierta edad, a las cuales se les denominaba "exoletus", siendo catalogados, al ser reconocidos por la comunidad,  como "seres repugnantes".

La sociedad daba al amo ciertos beneficios, este  podía tener a una o varias esclavas como amantes, igualmente esclavos, pero siempre había uno que era el preferido y que era conocido como "el favorito"; esta costumbre era tan frecuente que ningún crítico ni censor de la época se ocupo de juzgar el asunto.

La sociedad era dura y despreciaba al hombre libre que adoptaba un rol pasivo en la actividad coital homosexual, puesto que esto manifestaba una actitud de servilidad, y lo denominaba "impudicus" (tal es el sentido desconocido de este termino), el rechazo era tan severo que merecía la muerte. Igual de grave era el caso de aquella lesbiana que adoptaba el rol masculino durante la actividad coital (Rose, 1981).

Uno no era homosexual, ni tampoco heterosexual. Activo o pasivo era lo que realmente importaba; como también el ser hombre libre o esclavo.

Los romanos también protegían a sus miembros libres; existían leyes que obligaban a respetar a las mujeres casadas, a las vírgenes y a los adolescentes.

Para este pueblo, otro acto de vergüenza era la felación y el cunnilingüis, considerados como una  "suprema injuria", que representaba la obtención o la entrega del placer en forma pasiva, resaltando nuevamente una posición servil que era considerada humillante.

Los gestos femeninos en los hombres y masculinos en las mujeres también eran severamente reprimidos; es más, para fortalecer la imagen del hijo varón, este era educado duramente por un 

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esclavo o por el abuelo, limitando todo contacto con sus padres, para no hacerlos "blandos" , pero si el padre tenía vocación de tal, podía tener un hijo con una esclava a la que se denominaría  concubina, hijo que se denominaría "alumnus" y que se mantendría cerca de el amo sin nunca ser reconocido como hijo y  a quien se le prodigaría el afecto que el padre no podría prodigar a su hijo legítimo.

Por todo lo que hemos descrito, podemos concluir que la cultura romana no fue tan  libertina como algunos suponían, puesto que el temor de ser visto o reconocido como alguien que tomaba posiciones "serviles" podía serle reprochado pudiendo esto llevarlo hasta la muerte por ejecución pública.

La homosexualidad en el antiguo Perú.

No existen claras informaciones al respecto, pero de las crónicas redactadas durante la ocupación española se pueden desprender dos teorías:

- Que eran marginados por la sociedad y condenados a un solitario destierro; o

- Que eran colocados en templos dedicados a la Mama Pacha y puestos al servicio sexual de los Nobles e Incas (Cáceres, 1990).

Aún queda mucho por investigar sobre este tema, por lo que no podemos ser concluyentes.

ETIOLOGIA.

Platón, fue probablemente, el primero en tratar de plantear una explicación biológica para la orientación homosexual. Lo hizo en el contexto del análisis de la supuesta   tendencia que tenían los humanos a buscar su otra mitad.

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En el siglo IV antes de Cristo, en su obra "El Banquete", plantea que la humanidad estuvo una vez formada por 3 sexos, que sus miembros estuvieron unidos en parejas, formadas por 2 hombres, 2 mujeres o un hombre y una mujer y que Zeus separó las parejas para disminuir su poder e inculcarles el temor a los dioses. Desde entonces, según Platón, los humanos deambulan por la tierra buscando su otra mitad (Levay, 1991).

Para Platón el comportamiento de cada sujeto dependía de cual había sido originalmente su pareja: aquellos cuyo sexo alguna vez había sido mixto, estaban obsesionados por aparearse, y con frecuencia caían en el adulterio, mientras que los  que procedían de parejas unisexuales estaban mejor dotados para los asuntos cotidianos del mundo. Consideraba que sobre todo los varones que estuvieron unidos a otro varón se hallaban especialmente preparados para el gobierno y el liderazgo

Las investigaciones sobre las raíces biológicas de la orientación sexual han seguido dos claros y definidos caminos. El primero fundamentado en la búsqueda de las posibles diferencias neuro-anatómicas y neuro-histológicas entre el varón y la mujer, haciendo luego extensivos estos hallazgos al cerebro del homosexual varón. El segundo enfoque, de corte genético, que se basa en la búsqueda de pautas familiares de homosexualidad y en el examen directo del material hereditario, es decir, del ADN.

Haciendo un poco de memoria, recordaremos algunas de las más significativas investigaciones en el campo neuro-anatómico:

- En 1978, Roger A. Gorski, de la Universidad de California en Los Angeles, demuestra que en la parte anterior del hipotálamo de las ratas macho, un grupo de células multiplicaba varias

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 veces el número del de las hembras. Esta región es denominada área pre-optica medial, la cual se ha involucrado en la generación del comportamiento sexual.

Subrayaremos que no se ha encontrado todavía en los monos un grupo de células análogo al identificado en las ratas así como que tampoco se sabe que función desempeña este grupo de células sexualmente dimorficas en las ratas. Lo que si se sabe, de un estudio realizado por Gorski y sus colaboradores, es que los andrógenos (hormonas masculinas) cumplen una misión clave en la generación del dimorfismo durante el desarrollo. Las neuronas de este grupo de células, tienen abundancia en receptores de hormonas sexuales, y aunque las ratas machos y hembras parten de un número casi parejo de neuronas en el área pre-optica medial, el pulso de testosterona que se produce cerca del alumbramiento (pocos días antes y después del nacimiento) en el macho  es el que estabiliza esta población neuronal, provocándose por su ausencia en la hembra, la muerte de un gran número de neuronas (Levay, 1993).

- Laura S. Allen,  alumna del Dr. Gorski, descubre también estructuras dimorficas en el cerebro humano, hace referencia a un conjunto de células que responde al apelativo de NIHA3 ("tercer núcleo intersticial del hipotálamo anterior"), en la región pre-óptica medial del hipotálamo, la cual triplica en los varones el tamaño que presenta en las mujeres (Levay, 1993).

- Simon LeVay, en 1990, examina el hipotálamo en muestras de autopsias de 19 varones homosexuales, todos los cuales habían fallecido de complicaciones relacionadas con el SIDA; así como  muestras de autopsias de 16 varones heterosexuales, seis de los cuales habían muerto de SIDA y muestras de 6 mujeres cuya orientación sexual  ignoraba.

Observó que en el varón, el tamaño del NIHA3 duplicaba de lejos el tamaño de la mujer, también notó que esta área era entre 2 y 3 veces mayor en el hombre heterosexual que en el

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 varón homosexual, faltando por completo en algunos varones homosexuales, destacándose que no había diferencia significativa entre los volúmenes del NIHA3 de varones homosexuales y mujeres.

Así pues, estas investigaciones sugerían la existencia de un dimorfismo relacionado con la orientación sexual del varón, de magnitud equiparable a la que se daba en relación al sexo (Levay, 1993).

- Luego, Allen y Gorski aportaron otra característica del cerebro que estaba aparentemente relacionada con la inclinación sexual. Determinaron que la Comisura Blanca Anterior y el Cuerpo Calloso, fascículos de fibras que cruzan la linea media del cerebro, eran pequeñas en los varones heterosexuales, grandes en las mujeres y mayores aún en los varones homosexuales. Una vez hecha la corrección correspondiente de acuerdo al tamaño del cerebro, la Comisura Blanca Anterior de las mujeres y la de los homosexuales masculinos alcanzaban un tamaño similar.

El estudio desde la perspectiva genética de las raíces biológicas de la homosexualidad se viene  realizado desde 1985, año en el que se realiza el primer estudio moderno sobre patrones de homosexualidad en familias; esta investigación fue llevada a cabo por Richard C. Pillard y  James D. Weinrich de la Universidad de Boston. Desde entonces  hasta 1994 según la literatura revisada, sólo se han realizado cinco estudios sistemáticos sobre gemelos y hermanos de varones homosexuales y mujeres lesbianas.

El promedio de los resultados obtenidos son los siguientes: aproximadamente el 57% de los gemelos idénticos, el 24% de los gemelos fraternos y el 13% de los hermanos de varones homosexuales son también homosexuales.

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Para las mujeres, aproximadamente el 50% de las gemelas idénticas, el 16% de las gemelas fraternas y el 13% de las hermanas de lesbianas, son también lesbianas. Cuando se comparan esos datos con las tasas normales de homosexualidad, resulta evidente la existencia, en los 2 sexos, de un agrupamiento familiar importante en la orientación sexual.

En todas las investigaciones se observó que los varones homosexuales tienen más parientes masculinos de su misma orientación en la rama materna de la familia. Ante esta evidencia Dean H. Hamer y sus colaboradores del Instituto Norteamericano de la Salud, inician  la investigación del Cromosoma X de homosexuales varones, el cual es heredado de la madre. Seleccionaron 14 familias con hermanos homosexuales cuyos padres no hayan sido homosexuales, prepararon muestras de ADN de los hermanos homosexuales y, cuando fuese posible, de sus madres o hermanos. Las muestras se analizaron para 22 marcadores que cubrían todo el cromosoma X, desde el extremo del brazo corto hasta el final del brazo largo.

Los resultados fueron sorprendentes, en la mayor parte del cromosoma X, los marcadores estuvieron aleatoriamente distribuidos entre hermanos homosexuales. Más, para un marcador situado en el extremo del brazo largo del cromosoma X, en la región Xq 28, se observó un número elevado de hermanos concordantes: 33 pares compartieron el mismo marcador, mientras que solo 7 pares no lo hicieron. Aunque la muestra fue estadísticamente pequeña, se considero significativa como para plantear varias hipótesis, de las cuales se considera con más énfasis a aquella que la posibilidad que un gen pueda cambiar el grado de sensibilidad de un circuito neuronal del hipotálamo como consecuencia de  ciertos estímulos ambientales, tal vez en los primeros años de vida, lo cual hasta la fecha no ha podido demostrarse, planteando la interesante 

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posibilidad que  los genes podría servir para predisponer más que para determinar (Levay, 1995; Hamer,1993).

Como vemos, aun cuando los rasgos genéticos y neuro-anatómicos guardan cierta correspondencia con la orientación sexual de los individuos, no está en absoluto probada la relación de causalidad entre aquellos y ésta, puesto que hemos de considerar los numerosos factores educativos, sociales y familiares que pueden influir en esta orientación sexual.

Para el profesor John Money, psicólogo, profesor de la Universidad y del Hospital John Hopkins 

en Baltimore, Estados Unidos, la orientación sexual podría verse determinada por tres factores los cuales describe al analizar su propuesta basada en los mapas del amor. Nos referimos a la naturaleza, al periodo crítico y a la crianza (Money, 1986).

En otros términos, nos referiríamos a lo mismo de la siguiente forma:

1- El Factor Biológico: Configurado por los Genes, las Hormonas y las Estructuras Cerebrales, las cuales  predispondrían la orientación sexual.

2- El Imprinting: o Impronta. Es decir el estimulo específico en el momento oportuno; estimulo que podría ser dado por la familia y la sociedad en los 3 primeros años de vida, período en el cual quedaría  definida la orientación sexual.

3- El Medio: Es decir, el ambiente social y familiar, así como la educación que se recibirá en este periodo "crítico" comprendido en los 3 primeros años de vida.

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HOMOTERAPIA: TERAPIA GRUPAL Y HOMOSEXUALIDAD

Es innegable que en nuestra sociedad, sobre todo en la latinoamericana, falta aun mucho por hacer, para lograr la aceptación de la homosexualidad como una alternativa sexual tan normal como la heterosexual y la bisexual.

Esta realidad, la cual se halla acompañada de desprecio, marginación, incomprensión, y en algunos países más atrasados, de sanciones legales para los homosexuales, complican la vida, y sobre todo la adaptación del individuo homosexual, sea varón o hembra a la sociedad, causándoles muchas veces gran malestar en la esfera psicológica, llegándose a complicar con lo que en psiquiatría se denomina somatizaciones. Es frecuente también ver en estas personas, una gran desorientación cuando toman conciencia de sus pulsiones homosexuales, lo cual les causa malestar por el temor a defraudar a la familia o a la sociedad en la que viven, la que muchas veces es homofóbica. Este tipo de dificultades pocas veces ocurren en sociedades cultas, en las cuales se reconoce la normalidad de la homosexualidad y de la bisexualidad, pero en las nuestras, poco tolerantes, se logra llevar a estas personas a verdaderos extremos, llegándose muchas veces al suicidio o a la simulación de una aparente heterosexualidad que muchas veces es más dolorosa que el suicidio. Todo esto es lo que conocemos desde la perspectiva Sexológica, Neuropsicológica, Psiquiátrica y Psicológica como la homosexualidad ego-distónica, la cual requiere una urgente intervención terapéutica (Cáceres, 1990).

Es por esta razón, que iniciamos un tipo de terapia muy especial y particular a la que denominamos GRUPO SEXOLOGICO, cuya finalidad es la de buscar la integración del individuo homosexual, de una forma inteligente y civilizada, a la sociedad en la cual vive y se 

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desarrolla. Este tipo de grupo no sólo sirve para los homosexuales, también es útil para la adaptación del individuo con cualquier variante en la conducta sexual que le produzca malestar al sentirse marginado por la sociedad, así como para las patologías de género como son la transexualidad masculina y femenina.

La convocatoria se hace a través de nuestro programa radial de Educación Sexual, en la cual solicitamos a los radi-oyentes que sientan la necesidad de ser ayudados, que nos envíen una carta explicándonos su problema. Una vez hecha la selección de los candidatos entre la correspondencia recibida, se los convoca en forma individual a una entrevista, con la finalidad de hacer el diagnóstico sexológico y descartar cualquier patología psiquiátrica o social (sociopatía). De esta segunda selección se retienen a 15 individuos que serán los que conformaran el grupo sexológico.

El grupo será dirigido inicialmente por el terapeuta el cual motivara la conversación en base a uno o dos temas que serán planteados por el grupo; será responsabilidad del terapeuta, a quién denominaremos coordinador, plantear, encaminar, resolver dudas y señalar las conclusiones finales al respecto de cada tema, para lo cual tendrá que tener un amplio conocimiento de la sexología.

Todo lo que se discuta, así como la asistencia, será reportado en el cuaderno de grupo, en el cual escribirá el secretario, quien será un miembro diferente en cada reunión, con la finalidad de comprometerlos con los miembros.

En ningún momento la participación durante las reuniones será obligatoria, pudiéndose, en las primeras etapas, sólo escuchar.

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Se pueden plantear también casos clínicos, lo cual podrá ser hecho por los miembros o por el coordinador de acuerdo a los datos que tenga este de la entrevista personal, respetando siempre el secreto profesional; así mismo, los participantes pueden plantear estos casos, refirendolo como si se tratara de algún amigo en dificultades.

Al momento de formar un grupo terapéutico de este tipo se tendrá que tener en cuenta las siguientes consideraciones:

CARACTERISTICAS DEL GRUPO SEXOLOGICO

- Grupo de edad: Por encima de los 18 años (para evitar problemas legales con los padres).

- Ambos géneros sexuales.

- Todas las alternativas, variantes y orientaciones sexuales son aceptadas.

- Uso de seudónimo.

- Máximo número de participantes: 15.

- Duración de la sesión: 1 hora.

- Veces por semana: 1.

- Duración del grupo: Mínimo 6 semanas. Máximo 16 semanas.

- Es obligatoria una entrevista previa.

- Ausencia de enfermedad mental.

OBJETIVOS DEL GRUPO SEXOLOGICO

- Educación sexual.

- Ego-sintonía.

- Socialización.

- Fomentar valores éticos y morales.

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- Lograr un adecuado manejo de las relaciones familiares y de pareja.

- Lograr una adecuada adaptación a la sociedad.

- Evitar la formación de "guetos".

La evaluación de la experiencia terapéutica se realizó entre Enero de 1992 y Diciembre de 1995, se determinó el grado de ego-distonia a través de los indicios de ansiedad o depresión ocasionados por esta orientación y sus complicaciones sociales o familiares, los cuales fueron cuantificados por medio de  los test de Zung y Hamilton.

Los resultados fueron los siguientes:

- Tiempo de experiencia: 3 años.

- Total de grupos formados: 10.

- Total de personas asistidas: 148.

- Objetivos logrados: Todos.

- Complicaciones: Ninguna.

- Evolución de los ex-miembros: Favorable.

- Recaídas: Ninguna.

En Agosto de 1996 se realizo una re-evaluación de los 148 sujetos no identificándose ego-distonia y observándose que todos llevaban en ese momento una vida ocupacional productiva así como una vida social satisfactoria.

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REFERENCIAS

- Cáceres, A (1990) Neuropsicologia de la Sexualidad.Lima: Okura Editores.

- Cáceres, A (1990) Sexualidad en el Perú Pre-Colombino. Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.

- Castilla, C (1993) La obscenidad. Madrid: Alianza Universidad. 

- Dean H. Hamer, Stella Hu, Victolia L. Magnuson, Nan Hu y Angela M.L. Pattatucci (1993). En Science A LINKAGE BETWEEN DNA MARKERS ON THE X CHROMOSOME AND MALE SEXUAL ORIENTATION. U.S.A: Volumen 261, Páginas 321-32.

- Dover K.J. (1980) Greek Homosexualyti . Nueva York: Vintage Books.

- Make, J., Hu, N., Hu S., Bailey J,M. , King V., Brown T., Hamer D. y  Nathans J. (1993). En American Journal of Human Genetics, SEQUENCE VARIATION IN THE ANDROGEN RECEPTOR GENE IS NOT A COMMON DETERMINAT OF MALE SEXUAL ORIENTATION. U.S.A:  Volumen 53, Nº4, Páginas 844-852.

- Levay, S (1991) En Science, A DIFFERENCE IN HYPOTALAMIC STRUCTURE BETWEEN  HETEROSEXUAL AND HOMOSEXUAL MEN.U.S.A.: Volumen 253, Páginas 1034-1037.

-  Levay S. (1993). THE SEXUAL BRAIN. U.S.A.: MIT press. 

- Rowse, A.L. (1981) Homosexuales en la historia. España: Editorial Planeta S.A.

- Steiner,  G y  Boyers,R (1982) HOMOSEXUALIDAD: LITERATURA Y POLITICA. Compilaciones. Madrid: Alianza Editorial.

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Fido (1994-97)

Leído en los foros de FIDO (1994-97)

... No tiene sentido discutir o argumentar con gente que tiene una mentalidad radicalmente diferente. Uno puede, por ejemplo, hablar y discutir sobre métodos educativos... pero si tienes que argumentar, y volver a argumentar, para demostrar que no es bueno quemar con cigarrillos a los niños cuando se portan mal... es que el interlocutor no necesita un razonador sino un psiquiatra.

... No vale la pena argumentar porque el interlocutor coge lo que le gusta (aquello que puede discutir) y desprecia lo otro (aquello que no puede refutar, o que no entiende). Así se da el típico y tópico diálogo de sordos.

... La gente cuando habla (o escribe) no ve más allá de sus narices. Leo argumentaciones de "como nos sucedió en Argentina", "o en Mexico", o en Perú, o en la Cochinchina; en ningun caso una exposición de lo que realmente sucede en España. Se juzgan los hechos a partir de la experiencia (muy sesgada idologicamente, por cierto) de lo que sucedió en el país donde uno vive... y a partir de ahí se extrapola sobre otros paises.

... Los periodistas, profesionales y aprendices, no se diferencian en nada de la gente normal (comun). Son charlistas de cafe calificados. No investigan, juzgan. Razonan a partir de su experiencia y sus valores; lo que hacemos todos, sólo que algunos intentamos estudiar antes de hablar. Y lo peor de todo es que por ser periodistas (o aprendices) creen que dicen "algo más" que el comun; que el hecho de poder publicarlo proporciona al discurso una cualidad suplementaria de objetividad.

... Una de ellas es que la abundancia de información, por si sólo, por su sola presencia, no genera personas *mas* informadas (o quizá habría que utilizar otra palabra para distinguir entre simplemente "enterarse" de lo que es "enterarse y enriquecer el propio marco conceptual".

... Otra cuestión (a la que tambien me refería sin dar detalles) es a la "calidad" de la información actual, normalmente bastante descontextualizada, fragmentada e impresionista (lo último quiere decir que no se da información de apoyo para comparar).

... observo que la selección se hace "a la baja"; quiero decir que se selecciona tanto como para no modificar las propias opiniones. Si así fuera ¿que cambia que haya más acceso a la información?

...

>Quieres decir que tú mismo piensas que tu sentido crítico queda

>reducido por la mucha info??

Sí. Me refiero a que si "me paso" (lo que algunas veces sucede, porque llego a comprar más diarios, revistas y libros de los que soy capaz de asimilar), entro en un estado comatoso de "niebla informativa". Estoy "muy enterado" pero el sentido general del proceso se me escapa totalmente (con "proceso" quiero decir: "la cuestión que me preocupa").

Muchas de las reflexiones que hago es el resultado de la "auto-observación".  En cambio veo que si *releo* algunos libros que me interesaron en su momento (por ejemplo: "Divertirse hasta morir" de Neil Postman) el efecto es contrario: repaso algunas lineas de pensamiento y me voy "aclarando".

La conclusión (provisional) es: reduce la información y aumenta la reflexión.

...

>Bueno, al final se reduce a datos. Incluso las emociones se

>fundamentan en datos: en un dibujo del futuro, del presente y del

>pasado. "Lo que te pasa, te pasa por x". O "si hace b, la consecuencia

>será y".

No tanto. Las emociones tienen que ver con nuestra manera de valorar las cosas; los datos son estímulos, no las crean. Si uno valora el esfuerzo, por ejemplo, el cansancio luego del estudio (dato) es bien recibido. Podría suceder lo contrario si se considerase que ese estudio es una perdida de tiempo. Pareciera que el humano tiene un sistema operativo muy complejo donde los datos no hacen "verano" si no encajan dentro de los esquemas previstos.

Claro que estos esquemas van variando (obviamente por aflujo de datos), pero en una interacción temporal prolongada.

... Algo de esto puede haber; sin embargo el proceso en su conjunto me parece que es mucho más sutil. No se trata (supongo) de quitarle el pan a nadie... simplemente de excluirlo de los círculos "donde-está-la-gente-como-uno". Tengo la sensación que hay un club de politicos y otra gente significativa socialmente que es tan cerrado como elitista. Excluirte de ese club es una sanción muy desagradable. En Cataluña, por ejemplo, te excluirían de ese club si atacaras (por activa o por pasiva) la lengua catalana. Vidal Quadras pertenecía a ese club... pero se pasó de rosca; luego cayó porque nadie lo apoyó seriamente (nadie que perteneciera al club, por supuesto). 

... No hay sanciones económicas ni políticas (por lo menos no están en primer plano); sólo "exclusión" de la sociedad bien-pensante.

... Me resulta difícil establecer las diferentes entre los Estados/Gobiernos actuales y los del pasado reciente (años 30/50). La explosión de las comunicaciones no ha cambiado nada (es una hipótesis). Mucha información, tengo la sensación, anula el sentido critico. Es como si para asimilar cada información se gastara un quark (medida inventada) de energía... si se gasta demasiada, no queda energía para evaluarla, clasificarla y tomar decisiones. Como una comilona, que no solo no alimenta sino que va en contra de la supervivencia.

,,,

>Fíjate, pues yo diría que sí es clave. No es fuerza en sí misma; a lo

>mejor es sólo síntoma. Pero sin información no se hace nada. Lo que

>ocurre es que en las sociedades modernas es *imposible* cortar todos

>los caminos. Circulará por otros, circulará menos y de peor "calidad"

>(contaminada por el BULO, como suele ocurrir) pero siempre circularán

>cosas que ni vienen de arriba ni van a favor de los intereses de los

>de arriba.

Puede que si. No estoy convencido. Lo que si es indudable es que no se puede eliminar la información en una sociedad; ni siquiera en un convento (a juzgar por algunas novelas). El poder siempre ha intentado controlar la información. Intuitivamente o por experiencia cualquiera que tiene poder sabe que éste puede variar segun lo que piense la gente... y el pensamiento de la gente es función de lo que sabe. Luego, influyendo en la información se influye en la mente de cada uno. 

Pero no sólo se influye mediante datos (en sentido general); tambien se influye provocando emociones... como el miedo (Maquiavelo recomendaba que el principe estimulara ese sentimiento en sus subditos. Suele ser más fuerte y estable que el amor). Pero el miedo se provoca cuando uno se entera de cosas, así que volvemos a la información. 

Es evidente que la información tomada en su sentido más amplio está en la raiz de la conducta (individual y social), pero un gobierno no puedo controlar todo el flujo de información que se genera en una sociedad (habría que inventar una "sociedad" más grande para que vigilara a la primera). Luego cualquier gobierno aplica su razón a maximizar los beneficios con los recursos de que dispone. Si tengo tantos policias ¿cuánta información pública -o publicable- puedo vigilar?

... Estoy de acuerdo. Hace bastante tiempo que las especialidades me parecen más un obstáculo  que una ventaja. Pienso que son como los "directorios" para guardar ficheros. Si uno no tiene la posibilidad de renombrarlos, cambiarlos, fundirlos y borrarlos... se convierten en un sistema de barreras. Además en las carreras no existe algo parecido a una "indexación" que permita localizar un tema saltando por arriba de los directorios. O sea que un descubrimiento en un campo provoca "ondas" sólo en el propio campo hasta que llega a las orillas de la carrera; ahí se acaba.