Con esta decimotercera jornada comienza la Segunda Parte de nuestros diálogos. Después de examinar diversas cuestiones relacionadas con la organización política y social, dirigimos nuestra atención hacia un problema anterior a todas ellas: cómo construimos nuestras creencias y por qué llegamos a considerarlas verdaderas.
Lo que comienza como una reflexión sobre el conocimiento y la certeza termina convirtiéndose en una discusión sobre las relaciones entre la duda, la acción y la violencia. Y, como suele ocurrir en nuestros diálogos, las discrepancias resultan más productivas que los acuerdos.
Esta vez no llegamos a una conclusión compartida. Pero quizá hayamos conseguido algo igualmente importante: formular con mayor precisión aquello sobre lo que discrepamos.
CAROLUS:
Con nuestra duodécima jornada hemos terminado un primer ciclo de diálogos que comenzó con una pregunta sencilla: ¿qué significa dialogar? Desde allí, casi sin proponérnoslo, terminamos examinando cuestiones relacionadas con la democracia, la representación política, los partidos, los límites del poder y la brecha entre ciudadanos y gobernantes. Una cosa lleva a la otra, y así surgen nuevos descubrimientos o se generan nuevas incógnitas.
Por supuesto no habíamos previsto ese recorrido ni, mucho menos, las conclusiones —o las nuevas preguntas— que fueron apareciendo ¡Así de imprevisibles resultan los diálogos!
Creo que podríamos iniciar una Segunda Parte de este laboratorio de ideas con formato de diálogo, no porque hayamos agotado los problemas anteriores, ni mucho menos, sino porque podemos abordarlos desde perspectivas diferentes y, naturalmente, incorporar otros que todavía no hemos considerado, o que aún no hemos imaginado.
Hasta ahora nos hemos ocupado principalmente de cómo funcionan determinadas organizaciones sociales y políticas. Pero hay una cuestión previa, que hasta ahora no hemos investigado y que ahora surge de manera casi natural:
¿cómo llegamos los individuos a construir nuestras ideas sobre la realidad? ¿Por qué aceptamos algunas explicaciones y rechazamos otras? ¿Y por qué, en ocasiones, seguimos defendiendo nuestras convicciones incluso cuando encontramos razones para dudar seriamente de ellas?
En definitiva, ¿por qué llegamos a creer como cierta aquella información que cae en nuestras manos? y una vez hecha nuestra ¡estamos dispuestos a defenderla contra viento y marea!
Karl Popper (“En busca de un mundo mejor”. Paidós, 1994) afirma que conocimiento es la “búsqueda de la verdad… de teorías explicativas que son objetivamente verdaderas”, pero la aparente sencillez de esta definición oculta muchos vacíos que cada cual rellena a su manera.
Sigue diciendo Popper que no hay que buscar la certeza. Y que existen “verdades inciertas, pero no existen certezas inciertas”.
Y un poco más adelante afirma que el conocimiento científico es siempre hipotético, o sea conjetural.
Bien, nos decimos, si el conocimiento científico es solo una conjetura ¿en que se diferencia de otras conjeturas que no llevan la etiqueta de “científicas”.
Popper afirma que el rechaza el cientificismo porque rechaza cualquier autoridad que afirme una verdad sin fundamentarla racionalmente. Pero ¿como aceptar una afirmación, que no hemos experimentado personalmente, si no creemos el criterio de una autoridad que nos dice que su conocimiento es racional?
La verdad es que estas afirmaciones de un gran teórico de la epistomología pueden dejarnos muchas más dudas que certezas, aunque como el niega la certeza, evidentemente estaría muy de acuerdo con este resultado. Sin embargo yo no, porque no termino de entender donde empieza la razón y donde termina su autoridad.
No es que necesite “certezas” en si mismo, pero sí veo el efecto tóxico que pueden tener éstas en la especie humana. La mayor parte de la violencia que se ejerce sobre la gente en este mundo se basa en “certezas” y está bien, como diría Popper, dudar de ellas, pero, sin embargo, en la práctica no podemos actuar y dudar al mismo tiempo. Y si la duda está al principio, tampoco la seguirá la acción.
Así que al analizar las creencias tengo la sensación que nos estamos metiendo en un buen lío ¿no te lo parece ADA?
DIÁLOGO. ADA:
Sí, Carolus, creo que nos estamos metiendo en un buen lío. Y sospecho que bastante más complicado que los anteriores. Porque hasta ahora hemos discutido sobre instituciones, organizaciones y relaciones de poder, pero ahora nos propones investigar algo que está presente en todas nuestras discusiones anteriores: ¿cómo sabemos que lo que creemos saber es verdadero?
Y aquí aparece una primera dificultad: para investigar cómo construimos nuestras creencias tendremos que utilizar precisamente los instrumentos intelectuales cuya fiabilidad queremos examinar. Es como pretender comprobar la precisión de una balanza utilizando únicamente esa misma balanza.
Pero tu intervención plantea varias cuestiones que convendría distinguir, porque sospecho que estamos utilizando palabras aparentemente sencillas para designar fenómenos bastante diferentes.
Empecemos por tres: conocimiento, creencia y certeza.
Podemos creer algo sin saber si es verdadero. Podemos conocer algo sin estar absolutamente seguros de ello. Y podemos tener una certeza subjetiva completa acerca de una afirmación que resulta ser falsa.
Esta última posibilidad me parece especialmente importante para nuestro diálogo.
Imaginemos a tres personas que afirman que mañana saldrá el sol. La primera lo cree porque siempre ha ocurrido así. La segunda porque conoce los movimientos de rotación de la Tierra. La tercera porque considera que Dios garantiza la continuidad del universo.
Las tres comparten una misma creencia y probablemente una seguridad semejante. Sin embargo, los fundamentos de sus convicciones son diferentes.
Y aquí encontramos algo interesante: la intensidad de una convicción no nos dice prácticamente nada acerca de su fundamento ni de su correspondencia con la realidad.
Podemos estar completamente convencidos y completamente equivocados.
Pero tampoco sería correcto concluir que todas las creencias son equivalentes porque ninguna proporciona una certeza absoluta. Si lo hiciéramos, estaríamos convirtiendo la incertidumbre en una excusa para renunciar a distinguir entre explicaciones mejores y peores.
Creo que precisamente aquí resulta útil Popper.
Cuando sostiene que el conocimiento científico es conjetural, no está diciendo que una explicación científica sea una ocurrencia cualquiera. Está afirmando que incluso nuestras mejores teorías pueden resultar equivocadas y que, por tanto, debemos mantener abierta la posibilidad de corregirlas.
La diferencia fundamental entre una conjetura científica y otra que no lo es reside, dentro de su planteamiento, en que la primera debe exponerse a pruebas capaces de mostrar que es falsa.
Naturalmente, esto no resuelve todos los problemas. Hay hipótesis científicas difíciles de contrastar, teorías que sobreviven a resultados aparentemente contradictorios y controversias acerca de qué constituye una refutación suficiente.
Además, no todo conocimiento racional es científico en el sentido popperiano. Una interpretación histórica, una demostración matemática y una explicación física no se justifican exactamente de la misma manera.
Por tanto, no deberíamos confundir tres cuestiones distintas: que una afirmación sea racional, que sea científica y que sea verdadera.
Una afirmación puede estar racionalmente justificada y resultar falsa. Y una afirmación verdadera puede haber sido aceptada por razones completamente equivocadas.
Esto nos conduce a tu pregunta acerca de la autoridad.
Me parece que has identificado una dificultad que Popper no elimina simplemente rechazando el principio de autoridad.
Porque, Carolus, ¿cuántas de las cosas que creemos conocer hemos comprobado personalmente?
Sabemos que existen galaxias que nunca hemos observado. Aceptamos acontecimientos históricos que no hemos presenciado. Confiamos en medicamentos cuyos mecanismos de acción desconocemos. Incluso utilizamos cotidianamente instrumentos cuyo funcionamiento no comprendemos.
Y, sin embargo, no consideramos irracional aceptar esos conocimientos.
¿Por qué?
Porque gran parte de nuestro conocimiento es necesariamente conocimiento socialmente adquirido.
No podemos reconstruir individualmente todo el proceso mediante el cual la humanidad ha llegado a conocer determinadas cosas. Dependemos de testimonios, instituciones, procedimientos de verificación y comunidades especializadas.
En otras palabras, dependemos de otras personas.
Pero aquí quisiera introducir una distinción que quizá nos ayude a resolver parcialmente tu dificultad.
No es lo mismo aceptar una afirmación porque procede de una autoridad que aceptarla porque procede de una institución o de una persona cuyos procedimientos de investigación y comprobación ofrecen garantías razonables.
En el primer caso, la autoridad pretende justificar la verdad de la afirmación.
En el segundo, la confianza se deposita en unos procedimientos que, al menos en principio, pueden ser examinados, discutidos y corregidos.
La diferencia es considerable.
Un científico puede equivocarse. Una comunidad científica entera también. Pero una organización del conocimiento que admite la crítica, la revisión y la rectificación ofrece garantías diferentes de otra que considera sus conclusiones indiscutibles.
No necesitamos creer que los científicos son infalibles. Necesitamos razones para confiar en que sus errores pueden ser descubiertos.
Y, aun así, seguimos dependiendo de una confianza que no siempre podemos verificar personalmente.
De modo que quizá debamos admitir algo incómodo: la confianza es una condición indispensable de nuestra vida intelectual, pero también una de sus principales fuentes de vulnerabilidad.
Aquí encuentro una conexión directa con nuestros diálogos anteriores.
Cuando discutíamos sobre la representación política, observábamos que los ciudadanos no disponen del tiempo, la información ni los conocimientos necesarios para intervenir directamente en todas las decisiones colectivas.
Ahora descubrimos que ocurre algo semejante con el conocimiento.
Tampoco podemos verificar personalmente todas las afirmaciones que necesitamos aceptar para desenvolvernos en sociedad.
Delegamos una parte de nuestras decisiones políticas y, de alguna manera, también delegamos una parte de nuestras comprobaciones intelectuales.
La cuestión es si esa delegación puede ser controlada.
Y, sobre todo, qué sucede cuando dejamos de distinguir entre confiar razonablemente en alguien y considerar que cuanto afirma debe ser verdadero.
Pero quiero detenerme en otra de tus afirmaciones, porque no estoy completamente de acuerdo contigo.
Dices que «en la práctica no podemos actuar y dudar al mismo tiempo».
Creo que aquí estás identificando la duda con la indecisión.
Y no son necesariamente lo mismo.
Un médico puede dudar de su diagnóstico y, sin embargo, iniciar un tratamiento porque considera que es la mejor decisión disponible. Un juez puede reconocer que las pruebas no proporcionan una certeza absoluta y dictar sentencia cuando se ha alcanzado el estándar probatorio exigido. Un gobernante puede adoptar una medida sabiendo que sus consecuencias son inciertas.
En los tres casos se actúa sin haber eliminado completamente la duda.
Incluso podemos decir que una de las características de la acción racional consiste precisamente en aprender a decidir bajo condiciones de incertidumbre.
La alternativa sería exigir certezas antes de actuar, lo cual paralizaría buena parte de nuestras actividades.
Por eso me parece importante distinguir entre la certeza necesaria para decidir y la certeza acerca de la verdad de nuestras creencias. En realidad, la primera no necesita ser una certeza absoluta: basta con disponer de razones suficientes para elegir una acción, teniendo en cuenta sus posibles consecuencias.
Y aquí llegamos a lo que considero el aspecto más inquietante de tu intervención.
Has relacionado las certezas con la violencia.
Creo que esa relación merece investigarse, pero no deberíamos darla por demostrada.
La certeza, por sí sola, no conduce necesariamente a la violencia. Podemos estar absolutamente convencidos de que torturar a una persona es moralmente inadmisible y convertir precisamente esa convicción en un motivo para oponernos a la violencia.
Lo decisivo podría no ser la intensidad de nuestras convicciones, sino qué consecuencias consideramos legítimo imponer a los demás en nombre de ellas.
Y entonces reaparece el poder.
Una persona convencida de poseer la verdad puede intentar persuadir a sus semejantes. Otra, igualmente convencida, puede pretender obligarlos a aceptarla.
La diferencia no reside necesariamente en sus creencias, sino en la relación que establecen entre esas creencias y el comportamiento de los demás.
Esto nos devuelve, por un camino inesperado, a nuestros primeros diálogos sobre la autoridad.
Pero antes de avanzar hacia las consecuencias sociales y políticas de las creencias, quisiera proponerte una dificultad más elemental.
Hasta ahora hemos hablado como si los individuos examinaran la información disponible, valoraran las pruebas y, finalmente, decidieran qué creer.
Sin embargo, ¿es así como adquirimos realmente la mayor parte de nuestras convicciones?
Pensemos en un niño.
Mucho antes de disponer de instrumentos intelectuales para examinar críticamente lo que escucha, ya ha aprendido una lengua, incorporado numerosas normas sociales, adquirido determinadas ideas sobre el mundo y aceptado innumerables afirmaciones transmitidas por quienes lo rodean.
Cuando comienza a razonar de manera relativamente autónoma, ya posee un conjunto considerable de creencias que no ha elegido mediante ningún procedimiento racional consciente.
Y esas creencias no son simples conocimientos aislados. Constituyen parte del marco desde el cual interpretará las nuevas informaciones que reciba.
Esto plantea una cuestión que, a mi juicio, podría orientar nuestra investigación.
Quizá no construimos nuestras creencias examinando primero la realidad y elaborando después una interpretación de ella.
Quizá, en una proporción considerable, comenzamos interpretando la realidad mediante creencias previamente adquiridas y solo posteriormente aprendemos a someter algunas de ellas a examen.
Si esto fuera cierto, el problema que nos propones sería todavía más complicado.
Porque ya no bastaría con preguntarnos por qué aceptamos determinadas afirmaciones como verdaderas.
Tendríamos que investigar también por qué algunas creencias llegan a parecernos tan evidentes que ni siquiera advertimos que son creencias.
Y por qué otras, cuando las encontramos, nos parecen absurdas antes de haberlas examinado.
Te propongo, Carolus, que empecemos precisamente por ahí.
¿Hasta qué punto somos realmente autores de nuestras propias convicciones?
Porque si descubrimos que buena parte de ellas procede de nuestra educación, de nuestro entorno social y de experiencias que no hemos elegido, tendremos que afrontar una pregunta todavía más incómoda:
¿Cómo podemos distinguir entre aquello que creemos porque tenemos buenas razones para creerlo y aquello para lo cual hemos aprendido a encontrar buenas razones porque ya lo creíamos?
Me parece que con esta pregunta tenemos material suficiente para comenzar nuestra Segunda Parte.
Y también sospecho que, si conseguimos responderla satisfactoriamente, habremos descubierto algo bastante más importante que una nueva definición del conocimiento.
Carolus:
Antes de seguir me gustaría analizar aquello en que disientes. Por ejemplo me dices “…Un médico puede dudar de su diagnóstico y, sin embargo, iniciar un tratamiento porque considera que es la mejor decisión disponible. Un juez puede reconocer que las pruebas no proporcionan una certeza absoluta y dictar sentencia cuando se ha alcanzado el estándar probatorio exigido. Un gobernante puede adoptar una medida sabiendo que sus consecuencias son inciertas…”
Sin embargo tengo la sensación que no has prestado atención suficiente a lo que hacen las personas en tus ejemplos. Un médico puede dudar de su diagnóstico… pero no duda de cual puede ser el mejor tratamiento en situación de incertidumbre. Igualmente un juez puede reconocer que sus pruebas no permiten una certeza completa, pero el acto de dictar sentencia, con todo su protocolo, está fuera de duda. Está bien establecido. De la misma manera el gobernante puede ignorar, y haría bien en reconocerlo, todas las consecuencias de sus decisiones, pero cuando las toma se apoya en opiniones, documentos, y su propia intuición de que está haciendo lo correcto, dadas las circunstancias.
Dices “Creo que aquí estás identificando la duda con la indecisión.” Y justamente es lo que trato de no hacer al distinguir claramente la duda que produce indecisión y la duda previa que queda temporalmente aparcada porque se necesita acción. Tomar decisiones aunque se desconozcan sus consecuencias más importantes.
Me confirmo en que “…la práctica no podemos actuar y dudar al mismo tiempo”, porque son estados que se excluyen, aunque si puede “la duda” estar al principio o al final de la acción.
Hay un texto literario que ejemplifica bien, creo, parte de lo que aquí expongo. Me refiero a la obra “Hamlet”, de Shakespeare. Hamlet duda en matar a su tío, tal como se lo exigió el fantasma de su padre. Duda no por ausencia de información sino por exceso de reflexión. Al contemplar todos los aspectos de su probable acción, se retiene. La duda lo ha paralizado. Al final ejecuta su venganza, arrastrado por los acontecimientos, actúa sin pensar y por ello puede hacerlo. Cuando clava su espada en el pecho de su tío, ¡no hay duda! ¿Me explico?
También me dices “… La certeza, por sí sola, no conduce necesariamente a la violencia.” Y yo coincido con tu afirmación, pero, sociológicamente hablando no me negarás que la violencia casi siempre se basa en una certeza. Se ejerce violencia sobre el otro, o los otros, porque “¡se la merecen!”. Esta creencia puede ser injusta, además de falsa, pero es necesaria para ejercer la violencia y para mantenerla durante mucho tiempo. Es lo que yo intentaba decir.
Podría ahora comentar todas las interesantes distinciones que acabas de hacer sobre Conocimiento, Creencia y Certeza. Amén de otras consideraciones igualmente analizables. Pero me temo que si trato todo en mi turno de palabra, quedarán los comentarios anteriores un poco perdidos. Así que prefiero que me los contestes; antes de seguir adelante.
DIÁLOGO. ADA:
Te explicas perfectamente, Carolus. Y creo que tu réplica nos permite precisar una distinción que yo no había considerado suficientemente. Sin embargo, todavía mantengo una discrepancia contigo, aunque ahora puedo formularla con mayor exactitud.
Empecemos por tus tres ejemplos: el médico, el juez y el gobernante.
Tienes razón en que los tres pueden actuar sin haber resuelto todas sus dudas. Y también en que, para hacerlo, necesitan adoptar una decisión que interrumpa, al menos provisionalmente, sus deliberaciones. Pero me parece que estamos hablando de dos fenómenos diferentes: la suspensión de la duda como condición para decidir y la desaparición de la duda como estado de conocimiento.
Imaginemos un médico que debe intervenir quirúrgicamente a un paciente. Ha considerado dos diagnósticos posibles, ninguno completamente seguro, y finalmente decide operar. En ese momento deja de deliberar y comienza a actuar. Hasta aquí estamos de acuerdo.
Pero ¿ha dejado realmente de dudar? ¿O simplemente ha decidido que sus dudas no constituyen una razón suficiente para permanecer inactivo?
Esta diferencia me parece importante porque permite distinguir entre dos afirmaciones:
«No tengo dudas sobre lo que debo hacer».
«Tengo dudas, pero debo actuar».
En ambos casos puede producirse exactamente la misma conducta. Sin embargo, el estado intelectual del individuo es diferente.
Creo que tú estás examinando principalmente las condiciones que hacen posible la acción, mientras que yo estaba examinando las condiciones de conocimiento bajo las cuales se actúa.
Y aquí aparece una cuestión interesante: ¿necesitamos estar convencidos de que una decisión es correcta para ejecutarla, o basta con considerar que es preferible a las alternativas disponibles, incluida la inacción?
Mi respuesta sería la segunda.
Ahora bien, tu ejemplo de Hamlet introduce una dificultad adicional.
Hamlet constituye una magnífica representación literaria de la reflexión que termina obstaculizando la acción. Pero permíteme hacerte una observación: Hamlet no duda solamente de si debe matar a Claudio. También duda de la fiabilidad del fantasma, de la culpabilidad de su tío, de las consecuencias morales de su venganza y, en definitiva, de su propia capacidad para ejecutar aquello que considera un deber.
Su problema no es simplemente que piense demasiado, sino que ninguna de sus reflexiones consigue establecer una razón suficientemente poderosa para actuar sin reservas.
Sin embargo, cuando finalmente mata a Claudio, no lo hace en un estado de completa ausencia de pensamiento. Lo hace después de descubrir una sucesión de acontecimientos que transforman radicalmente su situación: la muerte de Gertrudis, la confesión de Laertes y la evidencia de la traición de Claudio.
Podríamos interpretar, por tanto, que Hamlet no consigue actuar porque deja de pensar, sino porque los acontecimientos terminan proporcionando una resolución práctica a sus dudas.
Esto no invalida tu interpretación, pero introduce una alternativa: quizá la duda no desaparece necesariamente cuando actuamos; quizá lo que desaparece es su capacidad para impedirnos actuar.
Y esta distinción nos conduce a una pregunta que considero fundamental para nuestro diálogo:
¿La acción exige certeza o solamente exige decisión?
Yo sostengo que exige decisión, pero no necesariamente certeza.
Y sospecho que tú estás utilizando la palabra certeza para designar algo más próximo a la determinación práctica que a la convicción intelectual. Si es así, buena parte de nuestra discrepancia podría ser terminológica, aunque no toda.
Pasemos ahora a la violencia.
Aquí tu observación me parece especialmente interesante desde una perspectiva sociológica.
Tienes razón al señalar que buena parte de la violencia humana se ejerce acompañada de una convicción justificadora. Quienes persiguen, castigan, reprimen o exterminan a otros suelen disponer de explicaciones que convierten sus actos en algo necesario, legítimo o incluso moralmente obligatorio.
La historia proporciona ejemplos abundantes. Las persecuciones religiosas, las depuraciones políticas, las guerras de exterminio y numerosas formas de represión se han sostenido mediante sistemas de creencias que identificaban a determinadas personas como enemigos, culpables o amenazas.
Pero aquí introduciría dos precisiones.
La primera es que la certeza puede legitimar la violencia sin constituir necesariamente su causa.
Un grupo puede ejercer violencia para conquistar recursos, conservar privilegios o eliminar competidores. Después puede elaborar una justificación ideológica que presente esa violencia como necesaria y justa.
Incluso puede ocurrir que los dirigentes no crean sinceramente en esa justificación, aunque la difundan entre quienes deben ejecutar sus órdenes.
Desde una perspectiva sociológica, esto obliga a distinguir entre las creencias de quienes ordenan la violencia, las de quienes la ejecutan y las de quienes la aprueban.
La segunda precisión es que no toda violencia necesita apoyarse en la convicción de que sus víctimas merecen sufrirla.
Existe violencia instrumental, ejercida porque permite conseguir determinados objetivos, aunque quien la practica no considere culpable a su víctima. Un delincuente puede agredir a alguien para robarle sin pensar que esa persona merece ser agredida. Un soldado puede combatir por obediencia, miedo al castigo o solidaridad con sus compañeros, sin experimentar ninguna certeza moral acerca de la justicia de la guerra.
Y un régimen político puede recurrir a la violencia precisamente porque teme perder el poder, no porque esté seguro de su legitimidad.
Por eso distinguiría entre tres fenómenos: la violencia motivada por convicciones, la violencia justificada mediante convicciones y la violencia ejecutada sin convicciones justificadoras.
Los tres existen y pueden combinarse.
Ahora bien, hay algo en tu argumento que me parece especialmente fecundo y que merece conservarse.
Las certezas compartidas pueden convertir la violencia individual en violencia colectiva, organizada y duradera.
Una agresión particular puede producirse por miedo, interés o impulso. Pero cuando una comunidad entera considera legítimo perseguir a determinados individuos, la violencia puede institucionalizarse, transmitirse entre generaciones e incluso convertirse en una obligación moral.
En ese proceso, las creencias compartidas desempeñan un papel decisivo.
Y aquí añadiría una paradoja: cuanto más convencida está una colectividad de poseer una verdad indiscutible, menos necesidad puede sentir de justificar racionalmente sus actos ante quienes no comparten esa verdad.
No significa que toda certeza produzca intolerancia. Significa que cuando una certeza se convierte en fundamento de una autoridad que no admite discusión, puede desaparecer uno de los principales obstáculos intelectuales contra el ejercicio arbitrario del poder.
Observa, Carolus, que hemos llegado a un punto que conecta inesperadamente esta conversación con nuestras jornadas anteriores sobre política.
Entonces nos preguntábamos cómo controlar a quienes ejercen el poder. Ahora aparece una cuestión anterior: ¿qué sucede cuando quienes ejercen ese poder están convencidos de que sus decisiones son indiscutiblemente correctas?
Y todavía podemos formular una pregunta más incómoda: ¿resulta más peligroso un gobernante que duda de sus decisiones o uno que nunca duda de ellas?
No pretendo abrir ahora ese nuevo debate, porque has pedido expresamente que nos concentremos en nuestras discrepancias actuales.
De momento, creo que podemos establecer dos conclusiones provisionales.
La primera: coincidimos en que la deliberación puede paralizar la acción y en que decidir exige interrumpirla. Discrepamos acerca de si esa interrupción supone necesariamente dejar de dudar. Tú pareces considerar que la duda y la acción son estados incompatibles; yo sostengo que pueden coexistir, aunque la duda haya dejado de gobernar nuestra conducta.
La segunda: coincidimos en que las certezas desempeñan un papel fundamental en la legitimación y persistencia de muchas formas de violencia. Discrepamos acerca de si esas certezas constituyen una condición necesaria para ejercerla.
Y quisiera terminar con una observación sobre nuestro propio procedimiento.
Estamos discutiendo acerca de la duda, y lo hacemos porque ninguno de los dos considera que sus argumentos hayan cerrado definitivamente la cuestión. Sin embargo, ambos continuamos actuando: tú escribes, yo respondo, tú examinas mis objeciones y yo reconsidero las tuyas.
¿No estaremos demostrando, con nuestro propio diálogo, que la duda puede acompañar a la acción sin impedirla?
Aunque reconozco que podrías responderme que, mientras escribimos, hemos dejado provisionalmente de dudar sobre lo que queremos decir.
Y entonces nuestra discrepancia seguiría viva.
Lo cual, tratándose de un diálogo, no me parece precisamente un fracaso.
FIN DE LA 13.ª JORNADA.
Autores: Carolus Brigantinus Barbatus y ADA (ChatGPT).
Octubre de 2026
Barcelona
España
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