Locura y genio

La locura el en pensamiento contemporáneo: M. Foucault y P.K. Feyerabend

Juan Carlos Puche Martín (Málaga)

Estigma 1 (1998) pp. 65-75

1. Locura: un concepto ligado a la genialidad.

  La locura ha sido considerada de modos muy distintos en el transcurso de la Historia, siendo muy difícil de determinar cuáles son las características constitutivas o su carácter diferencial con respecto a otros tipos de comportamientos que escapan a esta categorización. Al principio se atribuyó a la locura la naturaleza de "posesión" (manía). En este sentido la enajenación era sinónimo de endiosamiento o posesión por un Dios, y era comparable con el estado de inspiración en el que se encontraba el artista o creador en el momento de la producción artística. Platón fue uno de los defensores de esta postura, diferenciando cuatro tipos de locuras:

· Locura profética; relacionada con el arte adivinatorio.

· Locura ritual.

· Locura poética; era consecuencia de la inspiración sugerida por las Musas.

· Locura amorosa; Tiene su origen en el impulso hacia la Belleza y lo superior.

  Tradicionalmente, y siguiendo la línea clásica, se ha defendido la postura que asociaba la figura del genio con la locura, de este modo se llegó a pensar que todas las grandes figuras de la creación padecían trastornos neurológicos o psiquiátricos, siendo el genio la etapa más positiva de una psicosis degenerativa en la que el enfermo es capaz de sobreponerse a sus limitaciones transitorias para desarrollar una intensísima actividad que le conduzca a la realización de productos artísticos de inigualable culminación. En esta órbita se encuentran los escritos y estudios médicos de Cesare Lombroso que en su obra Genio y locura recoge varios casos de personalidades artísticas que sufrieron trastornos en su conducta normal, relacionando enfermedad mental y genio.

Aunque bien es cierto que todavía está muy extendida la idea de que la enfermedad mental tiene un poder de acrecentamiento del talento, los últimos estudios patográficos nos demuestran que ambos (genio y enfermedad mental) pueden coincidir en una misma persona, pero esto no significa que se refuercen mutuamente. A este respecto podemos destacar los estudios realizados por A.C. Jacobson.

Con el desarrollo de la psicología clínica se intentó, mediante pruebas de personalidad, detectar cuales eran las variantes del comportamiento y de la personalidad, pero sin pérdida de la razón, que caracterizaban a los individuos con dotes artísticas o creativas. Como resultado de la valoración estadística que se obtuvo de la contrastación de datos provenientes de personas normales con relación a los artistas, se puede decir que nada diferencia a uno de otros, tampoco se encontró ningún tipo de conexión entre coeficiente intelectual y capacidad de expresión artística.

Otro psiquiatra ineludible en relación al tema de la locura es Freud; éste, con la introducción de su método psicoanalítico, quiso poner de manifiesto que aspectos desconocidos y ocultos de la "psique" humana, en clara referencia al subconsciente, pueden variar el comportamiento humano y más concretamente su faceta creadora. También señalaremos el enfoque tipológico propuesto por Kretschmer, quien defiende la tesis de que a cada estructura corporal (morfotipo) corresponde ciertas peculiaridades caracteriológicas (psicotipo), con tendencia a cierto tipo de psicosis en caso de desarrollo de alguna enfermedad mental. De este modo, Kretschmer no tiene reparo a la hora de asignar "ciclotimias" o "esquizotimias" en relación a ciertos campos de la creatividad.

  Por último, y cerrando este breve recorrido a través de autores y teorías que han intentado relacionar de algún modo el estado de alteración o enajenación del hombre con el de su capacidad creativa y estimulación del talento, reseñar que los últimos estudios psiquiátricos han tomado una doble dirección: una, la búsqueda de la esencia del poder creador, en la que se ha llegado a determinar que existe un "proceso primario" que es raíz y condición necesaria, tanto para el desarrollo creativo como para el desarrollo de enfermedades psicóticas (nos recuerda la tesis lombrosiana). Otra, que renuncia a delimitar y analizar la esencia de la creatividad para adentrarse en el análisis de los factores y condiciones que motivan o estimulan a un artista a decantarse hacia determinados tipos de medios expresivos o la selección de temas.

2. Foucault: un pensador atípico.

  Michel Foucault nació en Poitiers en 1926, asistió a clases en la Ecole Normal et Superieur de París, además estudió filosofía y psicología en Alemania y otros países. Estuvo prestando docencia universitaria en algunas de las colonias francesas como Túnez, para en 1970 ocupar la cátedra de Historia de los Sistemas del Pensamiento en el College de France. Murió el 25 de junio de 1984 a los 58 años.

  Quisiera antes de introducirme en el bloque central del presente artículo hacer unas breves indicaciones sobre la línea ideológica y estilística que han caracterizado a los escritos de Foucault. Respecto a su modo de escribir se le ha tachado de emplear un lenguaje retorcido y oscuro que, a veces, llega al límite de la incomprensión. En cuanto a sus argumentos, no aparecen de un modo claro y definido sino que se desarrollan de manera desordenada, por lo que el lector ha de realizar un trabajo de búsqueda de relaciones y conexiones para poder conducirse de manera laboriosa a la consecución de demostraciones. Por último, hay que decir que su pensamiento es un pensamiento disperso, dinámico, que serpentea a lo largo de todo su discurso entre galerías perdidas, profundas, que desaparece para sumergirse en reflexiones laberínticas y deformantes para después asomar tímidamente con un rostro que ya no es el originario, sino otro distinto. Por todos los motivos enumerados, la doctrina de Foucault ha tenido múltipls interpretaciones, aunque esta disparidad interpretativa no daña la articulación coherente y significativa que subyace en su obra.

  En lo referente a las influencias y al marco en que se desarrolla el pensamiento foucaultiano tenemos que señalar su afinidad con la fenomenología y, más concretamente, con la llamada "escuela de la sospecha", también hay que destacar las resonancias bachelardianas así como su vinculación con el "estructuralismo". No obstante, en el presente trabajo me he inclinado por una faceta de nuestro autor que, aunque menos conocida, no deja por ello de representar temas de una gran relevancia y profundidad: su interés por la psicología y la atención hacia la Historia de la Ciencia.

  En sus comienzos, Foucault, retoma la postura husserliana que defiende que las cosas sostienen por sí mismas su "sentido", incluso antes de que abramos lo ojos y tomemos la palabra, pero lo hace con la intención de superar esta tesis fenomenológica y, para ello, propone que el sentido de las cosas no aparece por sí solo, sino que necesita de una serie de condiciones formales o sistemas. Igualmente los padres del estructuralismo, Levi-Strauss para la sociedad y Lacan para el inconsciente, "nos han enseñado que el sentido no era probablemente más que una especie de efecto de superficie, una espuma, y aquello que nos atraviesa profundamente, aquello que nos sostenía en el tiempo y en el espacio era el 'sistema'" (1).

  Paralelamente, destacamos en Foucault un estudio sobre el papel que juega el sistema (teoría) en el estudio sobre el saber y el poder, reservando para aquél (sistema) el estatuto de "caja de herramientas", en el sentido de instrumentos:

· Efectivamente, con un sistema no se pretende construir una estructura teórica sino un "instrumento"; una lógica propia a las relaciones de poder y saber.

· Esta búsqueda sólo es posible mediante la reflexión histórica de las situaciones dadas.

  De este modo, se pretende romper con la consideración clásica de Sistema como origen del sentido y representación del mundo, para dar paso a un sistema entendido como funcionalidad; lo importante no es la pregunta por el sentido sino por el funcionamiento.

  Foucault procede en su discurso a reconstruir la "prehistoria del presente", o sea, intenta proferir un diagnóstico del pensamiento actual mediante el análisis de las condiciones que hicieron posible constituir todo aquel universo de pensamiento antes de él. Pero para ello tiene que olvidarse de la búsqueda de principios últimos (arché) y orígenes, y prestar mayor atención a los comienzos; hay que abandonar nuestra mítica pregunta del lugar donde reside el sentido y la Verdad, para indagar el modo como una serie de líneas azarosas y dispersas coinciden en un punto determinado rompiendo el equilibrio de conjunto y transformando la realidad.

  Por tanto, no hay que clarificar cuál es la Verdad de la Historia sino cuál es la historia de nuestra verdad. "El gran juego de la historia -escribe Foucault- está en quién se apoderará de las reglas, quién ocupará el lugar de los que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y girarlas contra los que las habían impuesto; quién introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal manera que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas" (2). De este modo, la cuestión por el sentido es absorbida por otra más amplia, la pregunta por el funcionamiento, y ésta no es más que la antesala de la problemática del poder. Aquí sacamos a colación las palabras de Humpty Dumpty: "la cuestión es saber quién manda y eso es todo".

  También cabe preguntarse si todo el planteamiento sugerido por Foucault no es más que una mera construcción fabulosa, fundada en bases ficticias. Pero ante esta posibilidad nos consuelan las palabras del propio autor: "en cuanto al problema de la ficción es para mí un problema muy importante, me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, "fabrique" algo que no existe todavía" (3).

  Aceptando este planteamiento, puede decirse que la posibilidad de que se dé la ficción foucaultiana sólo tiene sentido en la medida que desmiente otras ficciones del «orden Burgués». Así, Foucault nos relata, "es falso decir que la existencia concreta del hombre es por naturaleza Trabajo. Ya que la vida y el tiempo del hombre son por naturaleza: placer, discontinuidad, fiesta, reposo, necesidades, apetitos, violencia, etc... el Capital debe sintetizar la vida en fuerza de trabajo, lo que implica una coerción; la de un sistema de secuestro. La astucia de la sociedad industrial fue, para ejercer esta coerción, retomar la vieja técnica usada del encierro de los pobres" (4). Por este motivo, lo "intolerable" dentro de un orden determinado (el burgués) no es que nuestra realización como hombres a través del trabajo se vea impedida por la enajenación a la que está sometido este trabajo (explotación económica), sino el que nuestro tiempo de vida deba convertirse necesariamente en tiempo de trabajo (secuestro laboral); o sea, que lo que somos se juega entre la laboriosidad y la locura.

3. Feyerabend: anarquismo teórico.

Feyerabend es el teórico de la ciencia que más polémica ha levantado en los últimos años, bien por los contenidos de sus propuestas, bien por su carácter impetuoso y enérgico. Este espíritu polémico y su crítica filosófica cada vez más acentuada, hacen que su producción epistemológica tienda a erradicar el sometimiento en el que actualmente se encuentra la "Ciencia" respecto a las estructuras super-institucionales, ya que según él supone un grave peligro tanto para el conocimiento como para la democracia.

  Por este motivo, Feyerabend acomete contra el empirismo (positivismo lógico) que está en la base de la teoría de la ciencia moderna, tachándolo de dogmático y pretencioso por sus aspiraciones a ser un método preciso de carácter racional. De este modo, Feyerabend rechaza cualquier intento de teoría o sistema que quiera ser considerado como definitivo. El científico ha de caracterizarse por su constante alternancia en el uso de teorías o métodos y ha de centrarse en su trabajo real; o sea, sólo ha de utilizar lo que le sirva y ha de liberarse de lo que ya no le sirve.

  Efectivamente, la investigación científica no busca crear teorías "verdaderas" sino teorías eficaces, y se parece en muchos aspectos a la investigación artística (en alusión a la idea de alternativas en el arte introducida por Bertolt Brech y que Feyerabend quiere extender a todos los aspectos de nuestra vida). En este sentido, podemos considerar el paralelismo entre la concepción feyerabendiana de "teoría de la ciencia" como teorías que son eficaces, "que sirven", y la ya mencionada por Foucault de teoría en sentido de "caja de herramientas" o "instrumento".

  Según Feyerabend el progreso científico sólo es posible cuando los pensadores no se someten a ciertas reglas "obvias", o porque las violan involuntariamente. Así, "los científicos han de desarrollar y sostener sus teorías irracionalmente; no hay normas generales por las que establecer la verdad; todo vale" (5). Como resultado, postula su denominado "anarquismo científico" que defiende la ruptura de la separación entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, ya que la ciencia no avanzaría tal y como se pretende actualmente, sino que se ha de proceder a olvidar frecuentemente el contexto de justificación (análisis, críticas, pruebas, etc.) para dar preponderancia al contexto de descubrimiento formado por los factores externos. O sea, el anarquista ha de entrar en el juego de la razón para socavarla y, además, considerar que las condiciones del entorno físico (guerras, revoluciones políticas, cambios en los sistemas morales, etc.) son la causa que determina que adoptemos nuevos criterios, rechazando como causa única la argumentación racional.

  Una consecuencia de la visión feyerabendiana de la ciencia es que puede ser considerada como cualquier otra expresión humana de carácter mítico, legendario o artístico. A este respecto, Feyerabend comenta: "la ciencia ofrece historias fascinantes sobre el universo. De hecho, los científicos modernos son de todas todas como esos artistas del pasado, los narradores de leyendas, los trovadores, los bufones de la corte que tanto entretenían a quienes los escuchaban" (6). Aquí encontramos otra similitud entre las posturas de Feyerabend y Foucault en lo referente a su concepción del pensamiento científico o teórico: ambos lo asemejan a construcciones "ficticias" en el caso de Foucault, o "legendarias" en el de Feyerabend.

4. Razón-Sin razón: una cuestión de orden o gnoseológica.

  En este apartado quiero enumerar las distintas formas de conciencia de locura señaladas por Foucault para, posteriormente, apelar a la epistemología del mismo autor e introducir a ésta, por analogía en sus características constitutivas, dentro de una de las formas de conciencia de la locura. Igualmente, considero que la filosofía de Feyerabend, por compartir los mismos presupuestos ideológicos (actitud crítica hacia toda expresión únicamente racional, concepción de la teoría como instrumento, construcción "ficticia" de las teorías, asistematismo, etc.), puede emparejarse con aquélla en el proceso argumentativo que voy a desarrollar.

  Según Foucault en el curso del tiempo surgen diversas formas de conciencia de la locura:

· Conciencia crítica de la locura: reconoce y designa a la locura sobre el fondo de lo razonable. En esta conciencia se produce un desdoblamiento recurrente entre razón y locura, es decir, cada locura tiene su razón que la juzga y domina, y cada razón tiene su locura en la que encuentra su verdad irrisoria. "Es decir -nos comenta Foucault- nunca hay locura más que por referencia a una razón, pero toda la verdad de ésta consiste en hacer brotar por un instante una locura que ella rechaza, para perderse a su vez en una locura que la disipa" (7).

· Conciencia práctica de la locura: aquí la separación entre locura y razón es clara porque dicha separación es impuesta normativamente por un grupo. Sólo la homogeneidad del grupo considerado como portador de las normas de la razón es capaz de establecer la diferencia. De este modo desaparece el diálogo existente entre razón y locura para sumir a esta última en el más sórdido silencio. El loco pasa a ser un alienado tanto gnoseológicamente como éticamente, identificándose como criminal e inmoral.

· Conciencia enunciadora de la locura: correspondería a la conciencia de la locura antes de toda calidad y de todo juicio. Es una especie de existencia sustantiva a nivel del ser, cuya aprehensión perceptiva es totalmente simple al no tener que pasar por el saber. Pero, "por libre de prejuicios que puedas estar, por alejada de todas las formas de coacción y de represión, siempre es cierta manera de haber dominado ya la locura... no es conciencia de locura más que ante el fondo de conciencia de no ser locura" (8).

· Conciencia analítica de la locura: esta forma de conciencia es la que funda la posibilidad de un saber objetivo de la locura. 

Para Foucault cada una de estas locuras es suficiente en sí misma y solidaria con las demás. Cada una de ellas podrá apoyarse o indicar a otras que la sirvan de referencia, pero jamás ninguna podrá fundamentar a otra totalmente. De este modo, cada figura histórica de la locura implica la simultaneidad de las cuatro formas de conciencia, su conflicto oscuro y su unidad incesante.

Ahora pasaré a definir a grandes rasgos las directrices rectoras de la epistemología foucaultiana que es recogida, casi en su totalidad, en su obra la arqueología del saber . Para Foucault, las significaciones vividas inmediatamente necesitan de unas condiciones formales, estructuras mentales o, como él las llama, "epistemes" que sostengan el sentido de las cosas, estando consecuentemente los saberes particulares en clara dependencia de sus epistemes históricas. O sea, intenta encontrar unos "aprioris históricos", considerados como formas trascendentales que durarán sólo un periodo limitado de la historia . Estos cambios en las epistemes en el decurso histórico suceden sin lógica alguna, se producen, como señala Foucault, "discontinuidades enigmáticas" de los universos epistémicos.

Llegado a este punto, quiero señalar cómo la estructura de la razón misma (episteme) participa de algunos de los criterios que rigen uno de los modos de conciencia de la locura. Como vimos anteriormente, cada figura de la locura que surge en la historia implica la simultaneidad de los cuatro modos de conciencia de ésta, pero llega a ocurrir que uno de ellos es privilegiado, manteniendo a los otros en la oscuridad. Pues bien, ese diálogo interno que se produce entre los tipos de locura se da paralelamente en el plano epistémico; así podemos situar en el origen de la razón (epistemes) una serie de transformaciones que se suceden "sin razón", apareciendo y desapareciendo sus estructuras por cambios fortuitos o emergencias momentáneas, como si el diálogo íntimo de la razón estuviera poseído por las incoherencias y discontinuidades del enajenado.

  En definitiva, y a modo de conclusión, parece como si las "epistemes" o condiciones formales que posibilitan el conocimiento participaran de cierta enajenación. Como en el caso de la conciencia crítica de la locura, se mantiene una reciprocidad entre locura-razón, estando ambas necesitadas entre sí: la razón, para saberse poseedora de una estructura fundamentadora de un sentido que, a su vez, depende de múltiples relaciones de tipo gnoseológico y de poder. La locura, para señalar la comicidad de la razón y mostrarse como garante de sus discontinuidades, de sus saltos irracionales, pero siempre en un recorrido de ida y vuelta entre las dos.

                            

NOTAS

1 Entrevista con M. Ghapsal, "La quincena literaria" ,15 de mayo de 1996, nº 5.

2 FOUCAULT, M., Nietzsche, la genealogía de la Historia, p. 158.

4 Le Pouvoir et la Noemw, p. 3.

5 Cfr. FEYERABEND, P., Tratado contra el método.

6 HORGAN, J., "Feyerabend: el peor enemigo de la ciencia", en Investigación y Ciencia, junio de 1993, p. 36.

7 FOUCAULT, M., Hª de la locura en la época clásica, vols. I-II, F.C.E., 1967, p. 57.

8 Ibid., p. 262.

Bibliografía

ABBAGNANO, N., Historia de la filosofía, traduc. de Carlos Garriga y Manuela Pinotti, Barcelona, UTET, 1996.

COPLESTON, F., Historia de la filosofía, Traduc. De Ana Doménech, Barcelona, Ariel, 1978.

DIAZ, E., La filosofía de M. Foucault, Buenos Aires, Biblos, 1995.

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GARCIA DEL POZO, R., M. Foucault: un arqueólogo del humanismo, Sevilla, MAD, 1988.

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VALLEJO-NÁGERA, J. A., locos egregios, Barcelona, Planeta, 1989.