Garcia-Carpintero opina sobre Wittgenstein

Revista de Literatura "Quimera"
nº 203 - Mayo 2001
Dossier: Ludwig Wittgenstein (Pag. 19 a 55)

LA ORGULLOSA HUMILDAD DE LA FILOSOFÍA.
Entrevista a Manuel Garcia-Carpintero
Por Juan Herrero Senés

#34 a 41

-¿Qué puesto ocupa la obra de Wittgenstein, en su conjunto, cincuenta años después de su muerte?

-Creo que es uno de los dos o tres filósofos más influyentes y relevantes del siglo XX, sin ninguna duda. Filósofos de tendencias muy diferentes, filósofos de las dos tendencias sociológicamente contrapuestas en que se clasifica a la filosofía contemporánea, los llamados continentales y los llamados analíticos, ambos reconocen el aporte de Wittgenstein como algo central para sus propias concepciones de la disciplina filosófica. Eso en el campo de la filosofía, pues parece que es uno de los pocos filósofos cuya influencia ha traspasado su propio ámbito, aunque pueda uno preguntarse en qué medida la gente que no está particularmente preocupada por cuestiones de filosofía acaba de entender bien sus opiniones. En el plano tópico en que muchas opiniones se transmiten y hacen parte de la cultura, está claro que muchas de sus opiniones han acabado integrando esa cultura más amplia. Las referencias a Wittgenstein existen en novelas, en películas... Recuerdo alguna película de Hollywood en que se hablaba de Wittgenstein.

-¿Qué dirías si tuvieras que destacar teorías o tesis de Wittgenstein que se mantuvieran válidas, en el sentido de que se continúe trabajando en base a ellas, bien porque se las considere verdaderas o falsas?

-Hay que hablar de cosas muy generales o de tesis no muy detalladas para realmente poder decir que son opiniones que muchos filósofos aceptarían. En el caso del Tractatus, yo creo que esta obra pa~ rece tener poca influencia. Mi impresión es que las ideas centrales de] Tractatus, que son ideas sobre la naturaleza de la lógica y por tanto de la semántica, mucha gente piensa que son falsas e incorrectas y que no hay que hacer caso de ellas. Sin embargo, el problema central de la lógica, el dar cuenta de por qué las verdades lógicas son necesarias y sin embargo conocidas, digamos, de manera a príori, que esas verdades son a la vez necesarías y conocidas sin necesidad de recurrir a la investigación empírica, yo pienso que ese problema está bien planteado, independientemente de que se crea que la solu~ ción que da el propio Wittgenstein es correcta o no. No se obtiene una buena explicación de la naturaleza de la lógica si no se da cuenta de por qué las verdades logicas son necesarias Y conocidas de una manera no empírica. 0, al menos, si no se explica por qué ese presupuesto que Wittgenstein defiende en el Tractatus es incorrecto. La gente que trabaja actualmente en este tipo de problemas en filosofía de la lógica pienso que compartiría la opinión de que ese problema, tal y como está planteado en el Tractatus, es un problema profundo que sigue estando abierto. Y en el caso de las Investigaciones, destacaría la idea de que el lenguaje es normativo. Dominar un lenguaje es compartir una práctica, compartir una serie de valores, compartir una determinada idea de lo que es correcto e incorrecto hacer con las palabras. El sentido que tiene esto, la fuente de esta normatividad, está en que el lenguaje es un instrumento de comunicación que desempeña una función social entre un grupo de individuos, y que de ahí se deriva que hay cosas que está bien hacer con las palabras y otras que no. Mucha gente que actualmente estudia el lenguaje, por ejemplo Chomsky y sus seguidores, está en completo desacuerdo con esto, pero cuando menos considera que esa cuestión se ha suscitado con claridad y con profundidad en la obra del segundo Wittgenstein. Pero si se quiere discrepar y decir que eso no es así, que el lenguaje no es por su naturaleza ni social ni normativo ni nada de lo que puedan derivarse reglas o normas sobre como se han de hacer las cosas con las palabras bien y cómo no se hacen bien, si se está en completo desacuerdo con esa tesis, como Chomsky, que piensa que el lenguaje es fundamentalmente una facultad del cerebro que resulta de una evolución biológica, independientemente de que sirva para algo socialmente e independientemente, por tanto, de ninguna norma, pues bien, aun en este caso, el referente con respecto al cual se ha de discutir es Wittgenstein y, claro, todos aquellos en quien influyó, pero es él quien planteó este problema. Yo señ estas dos cosas: el Tractatus suscito la cuestión de la naturaleza de la lógica y de cómo podían ser las verdades lógicas necesarias y a priori. Mucha gente considera que el problema está planteado en términos adecuados allí, aunque no se esté de acuerdo con su solución. Y en la segunda obra planteó la cuestión de que el lenguaje es normativo y que está asociado con algo de naturaleza social, comunitaria, tendente a ciertos fines de grupos de individuos, y que de ahí se derivan normas sobre cómo utilizarlo. Mucha gente está de acuerdo con el hecho de que el referente en base al cual discutir estas cuestiones es la aportación de Wittgenstein. La discontinuidad se halla en el primer Wittgenstein, Digamos que yo podría simpatizar con los puntos de vista que defiende Chomsky, hasta cierto punto. De acuerdo con estos puntos de vista, el lenguaje es fundamentalmente un medio de representación de una realidad externa. El hecho de que sirva como un instrumento de comunicación es secundario, es posible mas no necesario. Para entender el lenguaje hay que verlo en su relación representacional con una realidad extralingüística; lo que sería discutible es que realmente, en un sentido sustantivo, la realidad que está representada en el Tractatus sea una realidad extralingüística, en todo caso un medio de representación, independientemente de que se use como un instrumento de comunicación. Mientras que el segundo Wingentein enfatiza justamente lo contrarío. Es decir: es verdad que el lenguaje tiene un aspecto representacional, pero no se puede entender este aspecto si no es como formando parte del uso del lenguaje común como instrumento de comunicación, que permite a miembros de un grupo tener un recurso para transmitirse unos a otros informaciones que unos tienen y otros no, para transmitirse instrucciones sobre cosas que se han de hacer, que unos quieren que se hagan y otros no querrían o no pasarían a querer que se hicieran si no se les dijera, cosas de este tipo. 0 bien para otras cosas, como para transmitir emociones. Esta es la diferencia fundamental entre el Tractatus y las Investigaciones. En un plano abstracto, digamos, hay también una continuidad entre las preocupaciones del Tractatus y las de las Investigaciones o de la segunda obra de Wittgenstein, y esa continuidad tiene que ver precisamente con la naturaleza del conocimiento a priori. En las dos obras hay la idea de que existe un tipo de conocimiento que es distinto del conocimiento científico, que ese conocimiento es el que la filosofía aporta, y además que es tan distinto del conocimiento científico que ni siquiera merece ser llamado conocimiento. Esto es una continuidad, y está presente tanto en el Tractatus como en las Investigaciones. Pero cuando se va a los detalles, resulta que estas dos obras difieren mucho, porque las razones por las que en una y otra obra la filosofía es una actividad distinta de la actividad científica tienen que ver con la concepción del lenguaje presente en la una y en la otra, y estas concepciones son muy diferentes.

-Esas diferencias que señalas, ¿pueden tener algo que ver con el hecho de que, si bien es cierto que en ambas obras el objeto de análisis es siempre el "lenguaje", en el Tractatus Wittgenstein tiene en mente sobre todo un lenguaje especializado, el lenguaje de la lógica, mientras que el segundo Wittgenstein está claramente hablando de lenguaje ordinario?

-En sus intenciones no existe tal diferencia. Eso lo dice expresamente en el Tractatus, en diversos lugares. Dice repetidas veces que su objeto de estudio es el lenguaje natural. Y todas las cosas que se dicen en el Tractatus se dicen respecto del lenguaje natural. Igual que en las Investigaciones. Otra cosa es que en las primeras 120 secciones de su segunda obra cuestione repetidamente su propia concepción del lenguaje en el Tractatus y se acuse a sí mismo de haber tenido una visión idealizada del lenguaje natural, hasta el punto de hacerlo irreconocible. Pero ría que la respuesta es no. Su objetivo era estudiar el lenguaje natural, en ambos casos.

-¿Crees que Wittgenstein es justo consigo mismo cuando se acusa a sí mismo de haber idealizado el lenguaje natural en el Tractatus? "Me quedé prendido de una figura", dice.

-Sí, dice eso. Yo tiendo a ver aportaciones en el Tractatus que a mí me parecen correctas, y diría que esa acusación hasta cierto punto es injusta. Lo que es verdad es que en el Tractatus se ignoran aspectos del lenguaje natural que son fundamentales. Y en este sentido, la acusación es correcta. Pero se estudian otros aspectos que también son esenciales.

-¿Cómo crees que los dos Wittgensteins cambian, de cambiar, la concepción de la tarea de la filosofía? En el primero, esa concepción se orienta al análisis de los fundamentos de la lógica, mientras que en el segundo parece imperar una concepción que él califica ora de destructiva ora de terapéutica, una concepción de que la filosofía ha de deshacer malentendidos, y de que para eso hay que hacer gramática.

-En el plano abstracto, como decía antes, hay una continuidad clara, porque también se puede pensar que la actividad de la filosofía en el Tractatus es hasta cierto punto terapéutica, y de hecho está presentada como tal. Hay una serie de problemas filosóficos que, según el Tractatus, están provocados por no entender la forma lógica. La tesis del Tractatus es que todas las oraciones del lenguaje natural tienen una cierta forma lógica, una estructura lógica que no es patente en su estructura superficial. Es un punto de vista que Chomsky comparte contemporáneamente y que él ha popularizado, aunque la idea original es de] Tractatus. Puede formularse de la siguiente manera: una estructura sintáctica superficial puede conducirnos a pensar que dos oraciones distintas son sintácticamente equivalentes. Para poner un ejemplo típico de Chomsky: "Juan es fácil de contentar" y "Juan está deseoso de contentar". Estas dos oraciones aparentemente tienen la misma estructura sintáctica, y alguien que no pensara en términos de sintaxis diría que tienen la misma estructura. Sin emabargo, en el plano de lo que es la forma lógica en el Tractatus y en la lingüística contemporánea, son muy diferentes. La diferencia es: en "Juan es fácil de contenta", el objeto directo de contentar implícito es Juan, Juan es el contentado. Mientras que en "Juan está deseoso de contentar", Juan no es el objeto directo implícito de contentar, sino que es el sujeto de contentar. Y esas diferencias tienen consecuencias claras para determinar qué consecuencias lógicas se siguen de esas oraciones y cuáles no. En el Tractatus hay la tesis de que en el lenguaje, la estructura sintáctica superficial disfraza la forma lógica, y la tarea del filósofo es poner de relieve esa forma lógica. Es una actividad extraña, porque de acuerdo con las tesis del Tractatus no se puede proporcionar genuino conocimiento llevando a cabo esta tarea, pero una de las consecuencias de llevarla a cabo es que se pone de relieve que ciertas tesis filosóficas son carentes de sentido. Por tanto, esto coincide con una tarea terapéutica, análoga a la que se le atribuye a la filosofía en la segunda obra de Wittgenstein. Lo que ocurre es que por debajo de esta continuidad en el plano general así descrito, tanto en el Tractatus como en las Investigaciones, la filosofía es una actividad que no aporta genuino conocimiento, sino más bien una actividad que se puede caracterizar como dirigida, entre otras cosas, a corregir nuestra tendencia a especulaciones filosóficas que carecen de sentido, a curarnos de construir teorías filosóficas que, tal como las describe Wittgenstein en las Investigaciones, son castillos en el aire porque, en la concepción del lenguaje de las dos obras, no tienen ningún significado. Pero por debajo de esta continuidad hay una gran discontinuidad, porque esa actividad, en el caso del Tractatus, se lleva a cabo analizando la forma lógica, la estructura sintáctica profunda lógicamente relevante en las oraciones. Mientras que en las Investigaciones, Wittgenstein claramente rechazaría que las oraciones tengan ninguna estructura sintáctica profunda, y sostendría que todo lo que el filósofo puede poner de relieve sobre el lenguaje son cosas perfectamente obvias en la superficie del lenguaje como es. La idea de que hay una estructura lógica que sólo se puede colegir practicando esta tarea de análisis de las oraciones ha desaparecido por completo en el segundo Wittgenstein, porque ha desaparecido la concepción del lenguaje extrarrepresentacional. Es decir, hay continuidad en un plano genérico, pero por debajo, estas dos concepciones son muy diferentes.

-¿Hasta qué punto las pretensiones de la filosofía quedan mermadas por la visión que Witigeinstein elabora de lo que debería ser "hacer filosofía"? ¿Hasta qué punto esas pretensiones quedan rebajadas ante una concepción, si no absolutamente científica de la filosofía, sí de aportación de conocimiento?

-Yo creo que en efecto quedan rebajadas. La filosofía, tal como se concibe en las Investigaciones Filosóficas, ha sido descrita como "quietista". La verdad, no sé si el término es apropiado. El término ha sido acuñado en inglés, "quietism". La idea es que, en lo que respecta a la solución de problemas filosóficos, de problemas profundos, la propuesta que se hace desde las Investigaciones acerca de la filosofía concebida como una actividad destinada a la solución de problemas difíciles que requieren un estudio prolongado, un entrenamiento de años, hacer doctorados, etc., esa propuesta es totalmente negativa. No hay nada de eso, no hay ninguna tarea de aportación de conocimientos en ningún sentido que requiera un largo y arduo estudio que pueda ser llamado filosofía. En lo que respecta a los problemas filosóficos, lo que hemos de hacer es quedarnos quietos o tranquilos. No hacer nada. Pero aunque de acuerdo con las tesis filosóficas del Tractatus sobre qué es aportar conocimiento la actividad filosófica no aporte ninguno, de todos modos, la actividad de desentrañar la forma lógica de las proposiciones es suficientemente científica, y evidentemente sí que aporta conocimientos más o menos profundos.

-En tu libro, sobre la cuestión de la ética y la mística del Tractatus, dices que este aspecto te parece absurdo. ¿Puedes explicar qué quieres decir con esto Y qué opinas acerca del componente místico del Tractatus?

-La idea del Tractatus es que el lenguaje con sentido sólo sirve para representar estados de cosas en el mundo, cosas que pueden ocurrir o no ocurrir, y nada que sea distinto a representar algo como ocurriendo o dejando de ocurrir puede expresarse lingüísticamente. En particular, el valor, el que algo tenga valor, de acuerdo con las tesis del Tractatus, no es expresable lingüísticamente, en el sentido en que se pueden expresar las cosas con propiedad. Eso a mi me parece injustificado, simplemente las razones que se dan son incorrectas, y en mi libro explico por qué me parece que lo son. Pero aparte de eso, Wittgenstein utiliza analogías y metáforas para exponer esta concepción de la representación y proponer un tipo de ética, que si yo la entiendo bien, es una ética cercana a la que propusieron los estoicos. Hay aquí una lectura del cristianismo, de lo que se dice en los Evangelios -cito, por ejemplo, a Tolstoy en un comentario de los Evangelios que a Wittgenstein le gustaba mucho y que está próximo a esta ética. A grandes rasgos, la ética en cuestión consiste en proponernos extinguir todos nuestros deseos. Es complicado expresar la relación, que a mí me parece que es puramente analógica o metafórica, entre la concepción de la representación del Tractatus y la justificación de una ética de estetipo. Pero digamos que la concepción de la representación del Tractatus puede estimular a alguien que desea algo con mucha fuerza, por ejemplo "ocupar un cierto cargo dentro de un año", a representarse el mundo futuro de una manera tal que distinga muy claramente, entre los estados de cosas que podrían ocurrir en el mundo en el futuro, los que a él le parecen aceptables y los que no. La filosofía de la representación del Tractatus permite sugerir que esta distinción entre estados de cosas futuros deseables y estados de cosas no deseables es una distinción arbitraria, y que uno puede muy bien hacerse a la idea de que todos los estados de cosas futuros tienen igual peso, lo que ayudaría a fomentar la sugerencia ética estoica de que el valor consiste en extinguir en uno todos los deseos, en dejar de contemplar como mucho más deseable el estado de cosas en que uno tiene un cierto cargo dentro de un año que aquel en el que no, simplemente por la vía de hacerse indiferente. Que dé igual que lo que suceda dentro de un año sea una cosa o la otra, y así con todos los deseos. Así como estoy de acuerdo con la concepción de la representación mediante el lenguaje en el Tractatus, esta otra noción, según la cual uno sólo puede limitarse a representar estados de cosas y no puede expresar ninguna otra cosa, por ejemplo, no puede expresar valores, no puede expresar qué cosas es deseable que ocurran y qué cosas no es deseable que ocurran, me parece completamente errónea. Y no sólo errónea, sino filosóficamente falsa, analíticamente falsa, y por lo tanto, en cierto sentido, absurda e inconsistente. Pero no patentemente inconsistente, como lo es que yo diga que ahora está lloviendo cuando hace sol, sino inconsistente en un sentido profundo. Hacer la propuesta ética, a seres racionales como nosotros, de que extingamos todos nuestros deseos, me parece, en este sentido profundo, inconsistente con el concepto de que somos seres racionales. Y racionales por definición; no por definición arbitraria, sino porque está en la naturaleza de qué es ser un ser racional el tener deseos y hacer distinciones, entre todas las cosas que pueden ocurrir, entre aquellas que son compatibles con lo que quiere y aquellas que no. Es en este sentido que me parece que este tipo de ética está desencaminada. Lo que no quiere decir que en casos concretos no haya deseos que sea saludable extinguir; si uno es alcohólico, a lo mejor es muy saludable extinguir el deseo de beber, y eso se puede conseguir mediante una cierta práctica. En casos concretos sí cabe distinguir entre deseos. Pero la propuesta general de que el bien consiste en hacerse indiferente, me parece no solamente incorrecta sino, en un sentido profundo, incoherente.

-Además de esa dimensión, el hacerse indiferente, también está presente el estar como abierto al milagro, cuando Wittgenstein habla de contemplar el mundo como totalidad, el hecho de que meramente exista. ¿Sería esto una constatación de un estado de cosas?

-Sí, en el sentido en que constatar estados de cosas significa constatar cosas que pueden darse y pueden no darse. Esta constatación de que el rnundo existe, de acuerdo con el Tractatus, sí, me parece que esto es correcto. No es constatar algo que puede darse o no darse, no es una posibilidad, es que el mundo exista de acuerdo a la concepción del Tractatus es algo necesario. Cómo sea el mundo y qué estados de cosas ocurran en el mundo, eso sí es contingente. Pero que hay mundo, que hay cosas, eso no es contingente,

-Más allá de la conferencia sobre ética, que dio a instancias del grupo de los Apóstoles en Cambridge, lo que intenta eliminar a partir del Tractatus son formulaciones éticas, En el Tractatus afirma que no tienen sentido, aunque es cierto que acaba formulándolas de otra manera -la propuesta de cómo debe ser la filosofia u otras propuestas similares-, piensas que tuvo la voluntad de eliminarlas?

-Sí. Pienso que esa reserva en aquella época, en cuanto a formular afirmaciones de valor, es consistente con las doctrinas que defendía.

-Me refiero a comentarios que se han acercado más a la parte etica o la mistica, y en los que se le reprocha a Wittgenstein que presisamente algunas de sus opiniones más discutibles.fUeran tributarias de ciertas visiones éticas o de valor. Por ejemplo, cierto antiféminismo, o bien la famosa afirmación de Culture and Value de que desde cierto punto de vista no se puede odiar a Hitler como no se puede odiar a Dios, que equivaldría a decir que no se puede formular ningun juicio de valor sobre lo que Hitler hizo. La afirmación es del año 44, creo. Se puede decir que esto es muy coherente con las formulaciones del Tractatus, pero también admitiría otro tipo de comentarios, ¿no?

-Ningún ser racional puede carecer de valores y no expresarlos. Su práctica no es en absoluto consistente con eso. Wittgenstein tenía valores y hacía recomendaciones a la gente, por ejemplo de que no hicieran filosofía. Que él tuviera valores y los expresara es de esperar, diga lo que diga su filosofía. Yo no creo que afirmaciones sobre el valor hechas en el año cuarenta y pico se puedan justificar del mismo modo. No creo que la afirmación sobre Hitler se pueda justificar. En la concepción del significado de la filosofía que había formulado ya para entonces, difiere del Tractatus justamente en este punto. Ya no hay claramente eso de que "significar no es meramente representar", y el tipo de justificación que se puede dar desde el punto de vista del valor no puede aplicarse a esas afirmaciones.

-¿Cuál es el estado actual de la recepción de Wittgenstein, dentro como fuera de España? me interesaría especialmente que situaras a Wittgenstein en españa?

-Hay una serie de topicos que se asocian con muchos filósofos, y se da por supuesto que el hombre culto conoce esos tópicos. Me llama la atención el hecho de que Wittgenstein ha pasado a ser uno de esos filósofos que se da por su~ puesto que la gente conoce, y se puede presuponer que la crítica literarla maneja tópicos relativos a la dificultad del lenguaje para expresar ciertas cosas. En lo que respecta a la filosofía, en España tuvimos el desastre del franquismo, para la filosofía como para otras muchas cosas, aunque curiosamente Wittgenstein tuvo suerte, en el sentido de que Tierno Galván hizo una traducción muy temprano, en el año cincuenta y pico, en un período en que empezó realmente a difundirse y a influir de manera general la obra de Wittgenstein. Esa traducción del Tractatus al español se publicó en Alianza, e hizo que mucha gente que entonces, en los años sesenta, no tenía ningún conocimiento de muchos aspectos fundamentales de la filosofía contemporánea en que se inscribían las teorías de esta obra, sin embargo, pudiera quedarse lo suficientemente perplejo ante ella como para considerar a su autor y pensar sobre él. Supongo que así se entiende que ya en los sesenta y setenta hubiera muchos filósofos españoles, profesores de filosofía que mencionaran a Wittgenstein, y en particular el Tractatus. Así se explica también que haya habido toda una serie de filósofos jóvenes que trabajan el Tractatus. Considero que el entorno cultura] en el ámbito filosófico, en lo que respecta a estudios wittgensteinianos, es saludable. Cuando no lo es con respecto a muchos otros aspectos de la cultura filosófica de la que el Tractatus formaba parte. La casualidad de que Tierno hiciera esa traducción, que por lo demás es una traducción muy defectuosa, comprensiblemente además, porque es una obra muy difícil y cuando la tradujo no existía aún la traducción estándar al inglés, tuvo una influencia positiva. Comparativamente, la recepcion de Wittgenstein en la filosofía española fue significativa y temprana.

-¿Y la recepción del segundo Wittgenstein? La recepción en España parece haberse centrado mucho más en el Tractatus.

-Yo creo que la gente que se sintió atraída por el personaje y por su filosofía a partir del Tractatus, luego ya conectó suficientemente bien con la difusión de las ideas del segundo Wittgenstein, que ha sido muy lenta y todavía no ha acabado. Como consecuencia de esto, casi en el mismo momento en que se publicaban materiales inéditos del corpus de Wittgenstein, aparecían traducciones al español. Hay estudios del segundo Wittgenstein. Yo creo que comparativamente al estado de la filosofía en general en España, no cabe lamentarse de una recepción tardía o incompleta o inadecuada de Wittgenstein.

-¿Cuál es el estado actual de la investigación? ¿Puede trazar algún tipo de mapa o panorama de algunos de los temas que interesan más a los investigadores en España?

-Entre los filósofos profesionales, los que están en la universidad, los que tienen tesis, hay algunos que trabajan los temas del Tractatus: filosofía de la lógica, filosofía de la modalidad de la representación, en torno a las aportaciones del Tractatus. Quizá no se trate de un número significativo, pero no desmerece de la cantidad de gente que trabaja estas cuestiones en otros ámbitos en el resto de Europa o en Estados Unidos. Y en cuanto al segundo Wittgenstein, la verdad es que no tengo conocimiento de que haya gente que lo estudie de una manera histórica, pero su influencia en la investigación que se hace en España en filosofía del lenguaje, filosofía de la religión, filosofía del arte es tan significativa como en cualquier otra parte. Así que sí hay mucha gente que trabaja, digamos muchos wittgensteinianos que trabajan cuestiones de normatividad, de la convencionalidad o no del lenguaje. Tanto en España como en cualquier otro sitio.

-¿Crees que en el resto de Europa y en Estados Unidos, el estado de salud, por decirlo así, es bueno? Se ha publicado recientemente el corpus electrónico delfondo Wittgenstein en la Universidad de Bergen, por ejemplo.

-Yo creo que sí. Comparativamente hay menos gente que aquí trabajando el Tractatus, pero se hacen estudios muy interesantes y de manera profunda. Yo creo que el estudio del Tractatus sigue gozando de buena salud, y en lo que respecta a las Investigaciones, no cabe duda. Sí se mencionan los tres, cuatro o cinco problemas abiertos más estudiados entre más gente que trabaja en filosofía contemporánea, se trata de temas de las Investigaciones filosóficas. Las cuestiones de normatividad estarían sin duda entre ellos, así como temas relativos a la filosofía de la mente, al estudio de la consciencia. Problablemente justo detrás de asuntos como los qualia o la consciencia fenoménica, estarían estas cuestiones de normatividad, de en qué medida el lenguaje es normativo o no, y si lo es si eso implica que no es posible hacer una valoración científica a la crítica del mismo. Esas son las cuestiones sobre las que más gente está haciendo artículos. Me refiero al ámbito más teórico de la filosofía. En otros ámbitos relacionados con la ética o la filosofía del derecho, no puedo pronunciarme. Pero en el ámbito del núcleo más teórico de la filosofía, sí, estas son las cuestiones más discutidas.

-¿Qué opinión tienes del Wittgénstein pedagogo? En base, claro está, a su fórma tan peculiar de enseñar filosofía, de la que han dejado testimonio sus discípulos.

-Por lo que se dice en las biografías, parece que era un hombre muy carismático, incapaz de ser un buen pedagogo en el sentido tradicional, es decir una persona que ordena los problemas, presenta con claridad los puntos de vista contrapuestos que han permitido definir determinados problemas, las razones en favor de unos u otros. Esto no lo era, pero sí era una persona capaz de suscitar un gran interés, una gran motivación por los problemas filosóficos y un apego afectivo, que siempre está presente en la relación discípulo-maestro, pero en su caso exacerbado. Algo que se ha dicho mucho es que los pocos discípulos que tuvo, que ingresaron en su círculo íntimo, no han sido grandes filósofos. Pero no es del todo cierto, porque entre ellos están, por ejemplo, Elizabeth Anscombe e indirectamente Peter Geach, que son dos de los buenos filósofos del siglo XX. Sus obras, sus trabajos son de lectura obligatoria para abordar ciertos problemas. Así que no creo que fuese mal pedagogo. Wittgenstein fue, como pedagogo, obviamente influyente, y no solamente en bobos dispuestos a dejarse encandilar por su carisma, sin ningún tipo de capacidad creativa original, sino también en gente pensante.

-¿Por qué deja Wittgenstein la enseñanza? Aparte de dejarla definitivamente en 1947, durante diez años abandonó Cambridge ...

-Bueno, era un hombre que pensaba seriamente, pensase o no en que debía extinguir sus deseos, pero pensaba claramente en qué cosas eran valiosas y cuáles no. Cuestionaba constantemente las cosas, y una de ellas era el sistema académico en general. Siempre estuvo en tensión con el sistema académico británico en particular, pero lo hubiera estado con cualquier otro. Así que es una actitud consistente con algo que estuvo haciendo durante toda su vida: alejamientos rnás o menos solitarios, y en todo caso, contraponerse al mundo académico tal como es.

-¿Puede decirse que esa actitud, la de convertir la enseñanza de la filosofía en una mera actividad, también es consistente con la filosofía concebida como apta para resolver malentendidos pero no para poder mirar alto, o con el hecho de ni siquiera publicar los propios escritos?

-Es una cuestión, sin duda, de talante, pero el talante, en este caso, es profundo y realmente incluye concepciones, puntos de vista. En todo caso, es una actitud no solamente coherente con el talante, sino con la propia concepción de la filosofía.