Islam en occidente

Texto de la Conferencia pronunciada en Madrid, el 16 de mayo de 2005

Foro de la FRIDE sobre Oriente Medio y Norte de África.

“Islam en Occidente: ¿la occidentalización del Islam?”

por Olivier Roy

Director de Investigación del Centro Nacional de la Investigación Científica de París.

Como saben ustedes, el Islam en Europa, y ante todo el Islam que conocemos, es la consecuencia de un desarrollo demográfico de los años sesenta, setenta y ochenta, esencialmente.

Yo insisto en ello porque hoy en día tendemos a estudiar la cuestión de la emigración por medio del Islam, y la cuestión del Islam por medio de la emigración, mientras que evidentemente la emigración es el origen de la presencia masiva del Islam en Europa. Sin embargo, hoy en día el Islam como religión tiende a autonomizarse, desprenderse, alejarse de sus orígenes históricos y originales.

Los jóvenes de la segunda y tercera generación en Francia, en Alemania, en Inglaterra también, se consideran cada vez menos como emigrados o hijos de emigrados, y reivindican cada vez más un estatus de musulmanes europeos, y esto es algo sumamente importante. Pero esta emigración ha marcado, diría yo, de una manera profunda la problemática del Islam en Europa. Por ejemplo, hay una gran diferencia con la emigración musulmana en Estados Unidos.

En Estados Unidos, la inmigración o emigración es definitiva, es decir, que cuando la gente emigra hacia Estados Unidos, esta gente sabe que se va a quedar, sabe que se va a convertir en americana; mientras que la emigración musulmana en Europa en los años 60, 70 y 80, al principio era una emigración laboral y la primera generación pensaba volver a los países de origen. Por lo tanto, no se hizo nada para pensar en el Islam como si fuese una religión europea, el Islam era la religión de los trabajadores emigrados. Cuando al cabo de veinte o treinta años, es decir, cuando llegó una nueva generación, bueno, pues ahí nos dimos cuenta de que el Islam formaba parte del paisaje europeo. Sin embargo, nada se había hecho de verdad para poder pensar en este tipo de Islam, no lo habían hecho las autoridades de los países de acogida, y tampoco los musulmanes per se, no había ninguna teoría, digamos, del Islam inmigrado, del Islam en la minoría, del Islam europeo, etc., etc.

Así que todos, digamos, han sido sorprendidos por este fenómeno de implantación masiva de una religión en Europa, y yo podría decir que en la historia existen muy pocos ejemplos. Al contrario de lo que dicen muchos, el Islam ha sido a menudo una religión minoritaria, tenemos un Islam minoritario desde hace mucho tiempo en China, tenemos un Islam minoritario desde hace mucho tiempo en Rusia, los tártaros de Rusia, por ejemplo, políticamente están integrados en el imperio ruso desde el siglo XVI, y luego en los Balcanes también. En La India, el Islam siempre demográficamente ha sido minoritario, y políticamente hablando se ha vuelto minoritario después de la independencia de India en 1947. En África negra tenemos Islam minoritarios en muchos países, así que esta cuestión no es nueva, y la cuestión no es si el Islam puede ser vivido como una religión minoritaria, porque la historia ha contestado que sí, efectivamente el Islam se puede vivir como una religión minoritaria. Sin embargo, el problema es saber qué es un Islam europeo, un Islam en Europa. Es un Islam que sería propio de Europa o distinto de los demás Islam, ¿qué es un Islam europeo?

Ahora bien, el debate ha sido un poquito falseado, porque constantemente pasamos de una reflexión sociológica sobre la emigración a una reflexión teológica sobre el Islam como religión, y es normal, entendemos, porque siempre se pasa del nivel sociológico de la emigración a una reflexión teológica sobre el Islam, pero por razones de método y por razones de derecho y de política es necesario separar estas dos, de manera voluntarista es necesario hacerlo, quizás de manera abstracta hay que separar la cuestión del Islam como religión de la cuestión de lo que podríamos llamar la emigración o ahora tendríamos que buscar otro término para hablar de la segunda o tercer generación.

Ahora bien, por mi parte voy a examinar ahora un poquito los modelos que han sido utilizados en Europa. Groso modo, en los años 80 había dos modelos, el modelo de Europa del norte, multiculturalista, y el modelo francés, asimilacionista, y los dos modelos eran contradictorios, y además desembocaban en dos legislaciones totalmente distintas.

La legislación francesa tiende a ser coaccionista, coercitiva, a limitar al máximo los signos de expresión religiosa en el espacio público, y tenemos el último ejemplo de esta laicidad coercitiva con la ley que prohíbe el velo en las escuelas. Pero esta laicidad coercitiva se asociaba a una política, al fin y al cabo, bastante amplia de naturalización, es decir, que la ciudadanía francesa era relativamente fácil de conseguir, podíamos conseguir bastante fácilmente la nacionalidad francesa, ya sea por el matrimonio, la estancia, la residencia o la estancia en algunas comunidades para la gente que venía de las antiguas colonias, etc. Así que el modelo era que el emigrado o inmigrado se aceptaba como un ciudadano político, pero no como representando una cultura o una religión específicas. Voy a dar un ejemplo anecdótico, pero que es interesante. Cuando el ejército francés repatrió en parte a los soldados del ejército francés en Argelia, los harkis, estos harkis en seguida consiguieron la nacionalidad francesa, bueno, nunca la perdieron, porque habían sido considerados como ciudadanos franceses en Argelia; sin embargo, los hijos de los harkis han tenido muchas presiones, o los padres han tenido muchas presiones para afrancesar el nombre de sus hijos, para que Aisha sea Françoise, por ejemplo, o para que Zegmí sea Philippe, por ejemplo, y es algo totalmente típico de la perspectiva en la que se situaba Francia.

Por el contrario, en la Europa del norte, los musulmanes eran considerados como pertenecientes a uno o varios grupos culturales con derechos propios, el derecho de las minorías, como se llamaba. En seguida se les veía como un grupo, como una comunidad que podía reclamar derechos, y en particular, entre esos derechos, estaba el poder llevar signos religiosos distintivos. Por lo tanto, en el aeropuerto de Heathrow, por ejemplo, puede haber una policía que lleva el velo y una policía que no lleva el velo. En Francia, la segunda policía habría detenido a la primera que lleva el velo.

En los años 80 había una incomprensión interna dentro de Europa, y en aquella época, por ejemplo, había muy pocos grupos de trabajo o conferencias conjuntas entre franceses, alemanes, británicos, holandeses, sobre el Islam y Europa, porque la división se hacía entre europeos con visiones totalmente distintas.

En aquella época no había ningún español, ningún italiano, porque, como saben ustedes, España e Italia no eran considerados como países de inmigración y tenían una relación con el Islam que era sobre todo estructurada, diría yo, por la historia y por las relaciones internacionales, es decir, las relaciones de ambos lados del Mediterráneo, las relaciones con los países árabes.

Y hoy en día es muy interesante, porque ahora tenemos tres Europas: la Europa multiculturalista del norte, la Europa francófona, porque el debate sobre la laicidad también se lleva a cabo en Suiza romanda y en la Bélgica de Valonia, es decir la Europa asimicilacionista y la Europa del sur para quien no se planteaba el problema, y ahora todo el mundo está en esta misma situación, porque todos estos modelos han fracasado.

Los modelos multiculturalistas están en crisis. El ejemplo más interesante es Holanda con el asesinato de Teo Van Gogh por un joven musulmán holandés, lo cual creó muchísimas ondas de choque. Esto ha llevado a poner en tela de juicio este modelo y como siempre se pasa de un extremo al otro. El modelo asimilacionista también se ha puesto en tela de juicio. Cuando el ministro Pierre Joxe al final de los años 80 lanzó la idea de tener un consejo representativo del culto islámico en Francia, consistía en reconocer que no estábamos en una lógica de asimilación, que efectivamente había un hecho religioso que es el Islam, y que había que intentar contemplar este elemento religioso, lo cual para un Estado laico siempre representa un problema, y Francia pensó en el comunitarismo e intentó plantear esto en términos religiosos, cómo administrar una comunidad religiosa. Y luego, como saben ustedes mejor que yo, España e Italia se han tornado en países de inmigración con veinte años de retraso y tienen ahora un fenómeno, una presencia musulmana que parece que va a ser permanente, aunque, claro, estamos solamente en la primera generación por ahora.

Ahora bien, si los distintos modelos originales han fracasado, ¿adónde vamos?, ¿qué pasa?, ¿cuál es la problemática ahora mismo? Y como saben ustedes, el debate es muy importante y está absolutamente presente en todas partes.

De manera muy interesante, en Francia por lo menos el debate se ha desplazado desde lo étnico-cultural hacia lo religioso, y me parece que va a ser esa la evolución de Europa. Lo étnico-cultural es cuando tenemos frente a nosotros, a gente que percibimos y se perciben como distintos a nivel étnico y cultural, que hablan idiomas distintos, que tienen costumbres culinarias distintas, que tienen tradiciones matrimoniales o de sociabilidad distintas, y que mantienen una asociación y un vínculo fuerte con los países de origen, digamos, un modelo de diáspora.

A menudo se utiliza el término cultura o religión de manera indiferenciada, como si el Islam fuese forzosamente asociado con lo étnico-cultural, una cultura, una lengua, una etnia distinta. Ahora bien, para mí lo que es fundamental en la evolución del Islam en Europa es precisamente la disociación creciente entre lo religioso y lo étnico-cultural, y a mi modo de ver el error que cometemos en Europa consiste en ver, por ejemplo, el fundamentalismo como un problema de cultura.

Bueno, sabrán ustedes que “El choque de civilizaciones” de Samuel Huntington, tiene mucho éxito, y en él se habla de civilización, cultura y religión de manera indistinta.

Para Huntington, una cultura es religiosa. Cuando Huntington describe las culturas del mundo habla de religión, del cristianismo, y vemos perfectamente que hace una distinción interna en el cristianismo entre países protestantes y países católicos, los países ortodoxos; claro, también presenta una jerarquía entre las culturas, pone a los protestantes por encima de los católicos. Y luego para él está el mundo musulmán, luego el mundo budista y luego tiene un problema con África negra, porque no sabe exactamente qué pasa con el elemento religioso y no habla mucho de esto. Para él, China es una ética religiosa confucianista. Y luego la cultura hindú... Bueno, en fin, todos aceptamos este punto de partida de Huntington, cuando precisamente ese es el problema, y cuando queremos dialogar decimos: bueno, no tenemos que hablar de choque de civilizaciones o choque de culturas, sino de diálogo; no tenemos que hablar de guerra, de religión, sino de diálogo interreligioso. Vale, de acuerdo, pero cuando se dice esto, en el fondo conservamos la misma estructura de pensamiento, la idea de que las religiones expresan culturas distintas o que las culturas se basan en religiones distintas, es decir, conservamos esta idea de que existe un vínculo estrecho mecánico entre cultura y religión, y tendemos a ver claramente en la actualidad, en las manifestaciones del radicalismo islámico, unas consecuencias de un choque de culturas o civilizaciones.

Por radicalismo islámico se entiende y se mezclan dos cosas a menudo: el radicalismo religioso, que vamos a llamar fundamentalismo, y el radicalismo político, la violencia, el terrorismo. Muchas veces vamos a utilizar los dos términos de manera idéntica, vamos a hablar de radicoislamistas, y los vemos como radicales a nivel religioso y radicales a nivel político, o digamos que vemos su radicalismo político como la expresión del radicalismo religioso.

Casi todo el mundo, salvo yo, piensa o dice que el fundamentalismo islámico en el fondo es la exacerbación de una cultura musulmana tradicional, de la misma manera que uno tiende a considerar que el terrorismo islámico es, digamos, el desbordamiento de las crisis del Oriente Medio en el espacio occidental. Es decir, que a nivel religioso, así como a nivel político, en el fondo hacemos de Oriente Medio la fuente, la causa, el centro de los problemas que plantea el Islam en Europa, y por lo tanto tendemos a identificar el fundamentalismo, el tradicionalismo, el conservadurismo y el mantenimiento de una identidad del Oriente Medio: árabe, paquistaní, etc., etc.

Una consecuencia de esta visión es que consideramos que la europeización del Islam forzosamente pasa por una reforma teológica del Islam. Es una idea que se apoya mucho en Francia, pero que ahora, diría yo, se extiende a toda Europa con unas consecuencias políticas sumamente interesantes. Si pensamos que el único Islam bueno europeo es un Islam reformista, liberal, moderado, eso significa que hay que elegir, significa que es imprescindible adentrarse en la transformación de lo religioso, hay que privilegiar a los buenos musulmanes contra los malos, tenemos que tener un criterio claro entre los buenos y los malos, no solamente es un criterio de radicalismo político, porque si pensamos que el Islam radical es una amenaza, alguien que podría ser radical a nivel de las ideas pero no se involucrase en la violencia política tendría, de todas maneras, que ser vigilada, controlada, acusada, apartada etc.

Por otra parte tenemos la idea, que volvemos a encontrar en los neocoservadores americanos, de que hay que promocionar una reforma teológica del Islam. Hablan del Islam civil, por ejemplo, o también de la promoción del Islam laico, incluso he oído hablar de un Islam republicano, un Islam a la francesa, tenemos variaciones, sin embargo la idea es la misma. Un Islam moderado, por ejemplo, para decir que no, que el Corán nunca ha dicho que había que cortar la mano de las mujeres adúlteras, que el Islam nunca ha dicho esto o lo otro. Bueno, por lo tanto, siempre hay una especie de examen. A Tarek Ramadan, que precisamente está siempre en las cadenas de televisión, se le pide que diga que no aprueba, por ejemplo, el castigo de las mujeres, la amputación de los ladrones etc. Bueno, pues hay una especie, digamos, de condición, un examen, una condicionalidad teológica, lo cual plantea cuestiones muy interesantes, porque en Francia, si la laicidad es la separación de la Iglesia y el Estado, ¿cómo puede intervenir el Estado en el ámbito religioso? ¿cómo puede el Estado plantear condiciones teológicas a religiosos? La Iglesia Católica también se ha planteado esta cuestión en la historia, pero lo que es interesante es que la intervención del Estado en lo religioso no sigue la tradición laica, sino cesaropapista,josefista para la Austria-Hungría del siglo XVII, gallicana para la Francia del siglo XVIII, es decir, donde el Estado quiere nacionalizar lo religioso e interviene en los debates teológicos.

El problema es que a mí me parece que es muy difícil que la Europa de hoy esté, constitucionalmente hablando, lo queramos o no, y jurídicamente hablando, autorizada para intervenir en el elemento religioso. Y si no podemos intervenir en el elemento religioso directamente, se interviene lateralmente, en diagonal, expulsando a algunos imanes, favoreciendo a otros, administrando la financiación de las mezquitas, siempre con esta idea de que están los buenos, moderados, liberales en la teología, y los malos, fundamentalistas, y con esta idea de que el fundamentalista en el fondo es la exportación de una cultura del Oriente Medio, con sus crisis, antioccidentalismo, etc.

Pero si lo miramos muy de cerca, ¿el fundamentalismo qué es? Voy a hablar sobre todo del fundamentalismo. No digo que el Islam sea fundamentalista por definición; sin embargo, los liberales no plantean problemas, aquellos que escriben libros diciendo que el Corán nunca ha hablado de yihad, nunca ha hablado de amputación no plantean problemas. No voy a hablar de ellos, voy a hablar de los otros.

¿El fundamentalismo en la actualidad qué es? Vamos a tomar por ejemplo el asesinato de Teo Van Gogh en los Países Bajos por un joven de origen marroquí, Mohamed Bouge. La opinión pública holandesa lo percibió precisamente como un choque de culturas, es decir, la idea de que al fin y al cabo, no podemos cohabitar, no podemos coexistir, porque esta gente tiene una cultura distinta. El problema es que Mohamed Bouge es el ejemplo del perfecto integrado: habla solamente holandés, yo no sé cuál es su idioma de origen, no sé si es arabófono, porque estadísticamente sin duda proviene del Rif, pero bueno, esa es otra historia, digamos que su idioma es el holandés, ha sido educado en Holanda, y cuando asesinó a Teo Van Gogh la carta que puso en Teo Van Gogh era una carta en inglés, y la reivindicación en esta carta era: no toques a mi Islam, digamos, más o menos, él decía “No al blasfemo”. Y bueno, hay muchas cosas que son muy interesantes, la ausencia, precisamente, de cualquier dimensión cultural, lingüística o demás, la ausencia de referencia a Marruecos o al Magreb, la ausencia de referencias a la guerra de Irak, los holandeses tienen tropas con los americanos en Irak, podríamos pensar que un terrorista islámico holandés podría exigir la retirada de las tropas holandesas de Irak, pero ni una palabra en esta carta, solamente hablaba de blasfemia. Y cuando vemos su grupo, hay mucha gente nativa de Marruecos y mucha más gente, dos jóvenes conversos de padres americanos y madres holandesas, que se convirtieron a los quince o dieciséis años, que se fueron a Pakistán para formarse en las madrassas de los talibanes que fueron a luchar a Afganistán con Bin Laden, etc., etc.

Bueno, ahí vemos algo que es totalmente distinto, y para entender cómo funciona esto tenemos que ver precisamente lo que se llama fundamentalismo, hay muchísimas palabras, salafismo, wahhabismo, yo digo neofundamentalismo. Cuanto más importante y feo sea el término, tanto más parece científico y menos polémico.

El neofundamentalismo hoy en día no es la afirmación de una cultura de origen, al contrario, el neofundamentalismo es a la vez un producto y una consecuencia de la globalización. Cuando vemos las teorías, como la teoría de los wahhabistas saudíes, de los salafistas, de movimientos que no son salafistas, o gente como los talibanes, por ejemplo, todo su discurso es un discurso anticultura, todo el discurso que tienen consiste en decir que hay que separar lo religioso de lo cultural, son gente que dice que el mensaje religioso es universal, no se dirigen a árabes, paquistaníes, se dirigen a todo el mundo. Para ellos, el Islam que existe actualmente en la tierra ha sido corrompido por la cultura, pero no solamente por la cultura occidental, sino por las culturas de origen también.

Vamos a tomar los talibanes, los talibanes han fascinado a muchos jóvenes musulmanes y conversos en Europa, es un modelo importante.

¿Por qué se han ido a Afganistán estos jóvenes conversos, jóvenes de la segunda generación? Los talibanes, cuando tomaron el poder en 1996 no atacaron a Occidente, los talibanes tenían unas relaciones políticas muy buenas con los americanos, los talibanes atacaron la cultura tradicional afgana, directamente, sistemáticamente han atacado la música, los deportes tradicionales, cosas ridículas, han prohibido, por ejemplo, el uso de las cometas, han ordenado la liberación de todos los pájaros enjaulados. ¿Por qué ordenaron la libertad de los pájaros enjaulados? Porque los pájaros que cantan forman parte de la cultura afgana, pero si este pájaro canta mientras tú estás rezando, te vas a distraer y la oración no es válida, si eres un buen musulmán volverás a empezar; si eres un musulmán no muy bueno, vas a seguir la oración, y no será muy buena a causa del pájaro, así que el deber del Estado es prohibir que canten los pájaros en las jaulas. Totalmente lógico, el deber del Estado es pensar en la salvación celeste de los ciudadanos, y no terrenal, claro. Y vemos que para los talibanes es la religión, y para que salve y se preserve la religión hay que quitar la cultura.

Los wahhabistas saudíes son conocidos por rechazar lo cultural, atacan todas las costumbres tradicionales, el sufismo, el folclore, las costumbres de los campesinos, están en contra de la cultura en todos los sentidos, contra las novelas, contra la poesía, salvo la poesía religiosa, contra la música, etc., etc. Ahí no hay un choque de culturas, puesto que el fundamentalismo es precisamente un agente de desculturación, un agente militante de desculturación.

Y vamos a ver qué pasa en otras religiones. El protestantismo, por ejemplo, bajo los evangelistas americanos, va a hacer exactamente lo mismo. Se dice a los jóvenes que no miren la televisión, que no lean novelas, que no se interesen por la cultura. ¿Por qué? Pues porque la idea es que o bien la cultura y la religión son exactamente lo mismo, y por tanto, por qué hablamos de cultura, no vale la pena, hay que ocuparse solamente de la religión, o bien la cultura no es lo mismo que la religión, y en este caso la cultura corre el riesgo de influenciar la religión, por lo tanto, no hay que interesarse por la cultura. Así que no podemos entender el éxito de algunas formas de religiosidad hoy en día en el Islam o en el Cristianismo si no entendemos que estas formas de religiosidad son explícitamente agentes de desculturación, y por eso funciona el fundamentalismo, no funciona para poblaciones que tienen una fuerte identidad cultural. El fundamentalismo no ha funcionado en los afganos, el fundamentalismo funciona para la gente que tiene una desculturación, porque les da una apología de la desculturación. Por eso los imanes radicales hacen precisamente sermones en los suburbios franceses. ¿Qué dicen a los jóvenes? No dicen a los jóvenes: tienes que ver al abuelo para que el abuelo te diga cuáles son las oraciones y cuál es el Islam. Al contrario, dicen a los jóvenes: tu abuelo no te ha transmitido bien el Islam, porque el Islam de tu abuelo no es el Islam adecuado; tú no te sientes integrado en Francia, perfecto, fantástico, porque precisamente la cultura francesa no es el Islam. Así que digamos que estos predicadores juegan con varios niveles, la desculturación y la crisis generacional, hacen la apología de la posición del joven, dicen que el joven tiene razón en no seguir lo que hacen los padres, y eso es muy importante. Dicen a los jóvenes que tienen razón en no identificarse con la cultura del abuelo, que tiene razón en no sentirse árabe o paquistaní, el musulmán, no pertenece a una cultura dada.

Por otra parte, también hacen la apología de la ignorancia, dicen al joven: ¿no sabes nada?, perfecto, mucho mejor, porque ahora vas a tener acceso directamente a la verdad. ¿Y qué es esta verdad, qué es esta religión que circula en los medios fundamentalistas? Es una verdad sumamente sencilla, pueden ir a las librerías que venden esta literatura, ¿y qué es lo que hay?, lo que hay es “Qué es el Islam”, es un librito, “¿Qué es el Islam?”, 19 páginas. “¿Qué es ser un buen musulmán?”, 20 páginas, “¿Cómo reforzar la fe?”, 30 paginas, es decir, que son manuales cortos no de religión, es decir, que no se enseña la teología, son manuales breves, donde se enseña a expresar la religiosidad, y voy a hacer una distinción entre religiosidad y religión.

La religión es un cuerpo teológico, instituciones, una historia etc. La religiosidad es la manera en que un individuo vive su relación con la religión. El fundamentalismo no habla de religión, se interesa solamente por la religiosidad, y además se fomenta una especie de religiosidad, de fe, que no tiene nada que ver con la cultura y no tiene nada que ver con la teología.

Esto no les interesa, estos jóvenes no se van a pasar diez años haciendo estudios de teología, adquieren la verdad enseguida, no van a escuchar a los imanes que saben cosas, no les interesa. De la misma manera que un nacido de nuevo, un “born again” evangelista no va a hacer diez años de estudios para saber lo que dice La Biblia, un born again, un vuelto a nacer para la religión, se salva en tres minutos. Lo digo porque precisamente yo he visto en el aeropuerto americano unos carteles que decían “Salvado en tres minutos”, bueno, pues exactamente es lo que decían los predicadores evangelistas americanos, exactamente como funcionan los salafistas: salvados en tres minutos. Y esto es muy importante, porque esto explica el éxito del fundamentalismo.

No hay que ver el fundamentalismo como la importación de una cultura de Oriente Medio, sino al contrario, como una consecuencia de la globalización y de la occidentalización del Islam. Por consiguiente, no digo que sea positivo, digo que hay que ver exactamente de qué se trata. Y esto explica también por qué mucha gente se convierte. Si el fundamentalismo es la expresión de una afirmación identidaria cultural, ¿por qué hay tantos conversos?

Ahora bien, no podemos entender los movimientos radicales hoy en día en Europa sin ver la dimensión de conversión, que funciona en ambos sentidos. Siempre se habla de los europeos que se convierten al Islam, olvidamos aquellos musulmanes que se conviertan a unas ciertas formas de Cristianismo: las sectas y las iglesias evangelistas protestantes.

¿Por qué? Porque las sectas y las iglesias evangelistas protestantes funcionan al mismo nivel que los salafistas. Hoy en día, muchos jóvenes de la segunda generación en Francia se convierten al salafismo y decimos: en Estados Unidos no hacen lo mismo. ¿En Estados Unidos qué pasa? Hay muchas segundas generaciones de latinos, de gente de América Latina, católicos, que se convierten al protestantismo evangelista exactamente por las mismas razones. Y esto no se puede entender, estos fenómenos de radicalización religiosa, si no vemos que en vez de expresar choques de cultura expresan crisis de culturas.

El problema es qué vamos a hacer a partir de esto. Tenemos que hablar del radicalismo político, estadísticamente hablando, en los musulmanes de Europa la radicalización política es marginal; sin embargo, en términos de impacto es muy fuerte, porque para hacer una red terrorista que funcione no se necesitan miles de personas, con unas decenas de militantes más una decenas de simpatizantes tenemos una red, es muy importante, por lo tanto.

A través de estudios que han sido llevados a cabo sobre el recorrido de jóvenes radicalizados, tenemos centenares de nombres, de biografías, no es ningún misterio. Como saben ustedes, aquella gente que hicieron el atentado en Madrid, la mayoría de ellos en el fondo ya eran conocidos, ya habían sido localizados, y ahora tenemos su nombre, tenemos su biografía, sabemos lo que han hecho, conocemos sus estudios, conocemos ahí donde han estado, dónde han vivido, con quién se han casado, por ejemplo, etc., etc., y podemos empezar a tener estadísticas.

Por ejemplo, se ha realizado un estudio con estadísticas sumamente interesantes que se refieren a 500 personas, 500 miembros o simpatizantes de Al Qaeda, y que demuestra que todos aquellos que funcionan fuera de su país, y entre ellos que operan en Europa, en Occidente en general, muestran un esquema muy frecuente. Es decir, la disociación entre país de origen, país donde se vive, país donde se actúa. Por otro lado, tenemos a aquellos que funcionan en su propio país, un marroquí en Marruecos, un saudí en Arabia Saudí, por ejemplo, bueno, pues ahí tenemos fenómenos locales complejos, etc., etc., pero no podemos hablar de terrorismo internacional. Vamos a tomar por ejemplo los pilotos de las Torres Gemelas, proceden del Oriente Medio, pero ¿dónde han ido y dónde han sido unos born again, renacidos para el Islam? En Hamburgo, en Alemania, no en su país. Aparte de los saudíes, no tenemos ningún ejemplo de un joven ligado a una red terrorista que haya vuelto a la religión en su país de origen, casi ninguno, todos han sido radicalizados en una base de ruptura, ruptura con su país de origen, ruptura con la tradición religiosa de sus padres, ruptura con su medio. Zacarías Musawi, por ejemplo, abandona a su madre durantes tres años, tres años antes de ser detenido en Estados Unidos. Zacarías Musawi, su madre es marroquí, nació en Francia, es ciudadano francés, su madre siempre le habló en francés, se reislamiza hacia los veinte años. ¿y dónde se reislamiza?, en Inglaterra, ¿dónde aprende el árabe?, en Inglaterra, ¿y dónde comete su acción?, en Estados Unidos. Y eso es un esquema muy frecuente.

Estas formas de radicalización son interesantes, ¿en qué medidas son religiosas? Hay una dimensión religiosa, claro, pero cuando se ve los objetivos, las modalidades, el discurso, etc. no se puede entender sin una dimensión política, porque en el fondo el objetivo de los radicales es el orden mundial, lo que llaman ellos también el imperialismo americano, Wall Street, el Pentágono, la sociedad y el orden dominante, algo muy vago. Es decir, que recogen principios que han sido los principios de los movimientos socialistas revolucionarios y anarquistas del siglo XIX, por ejemplo, la propaganda por la acción, y sobre todo, un tema muy importante, no hay inocentes, podemos matar a civiles, puesto que no hay inocentes. Este concepto, esta idea de que no hay inocentes nació de un anarquista francés en 1904, el primero que puso una bomba en un bar. Hasta entonces los anarquistas mataban al rey, princesas, obispos, diputados, parlamentarios, y un día un anarquista puso una bomba en un bar, y el juez en el juicio dijo: ¿pero por qué ha matado a inocentes? Y él contesto: no hay inocentes. Es un tema recurrente luego en los demás.

Vamos a tomar la escenificación del asesinato de los rehenes en Irak, por ejemplo. Uno ve al rehén con, por ejemplo, una venda, arrodillado, con un arma en la sien, se le lee el juicio y hay una bandera con las siglas de la organización y el lema. ¿De dónde viene? Del asesinato de Aldo Moro en 1978. Es decir, la escenificación, la matriz, el concepto, todo esto proviene de la ultraizquierda europea de los años sesenta y setenta. Hay muchísimos puntos comunes, lo cual explica ampliamente por qué jóvenes se convierten para ir hacia la acción. En las redes radicales que hemos encontrado en Francia en los últimos diez años, en todas esas redes hay conversos. La última red, por ejemplo, tiene una tercera parte de conversos, nunca hay que perder de vista este tipo de elemento. No es exactamente el Islam lo que interesa a los jóvenes musulmanes, ningún joven musulmán convertido ha vuelto a su país para hacer la yihad, ningún argelino de origen radicalizado ha vuelto a Argelia, ¿dónde ha ido?, ha ido a Bosnia, a Chechenia, a Afganistán, a Cachemira, algunos ahora se van a Faluya, por ejemplo, no muchos, casi ninguno ha ido a Israel o Palestina.

Todo el mundo dice que el conflicto palestino-israelí está en la base del conflicto musulmán, no hay ningún palestino actual en la yihad. Hay gente que vive, por ejemplo, en los territorios ocupados de la Franja de Gaza, quizá, pero no hay casi ninguno, no hay un solo atentado de Al Qaeda en el territorio palestino-israelí, y los dos únicos jóvenes palestinos de la segunda generación que han ido a explotar en Tel Aviv, pasaron por una organización de extrema izquierda palestina.

Hay unos tópicos que no corresponden a todo esto. Aquel que ha asesinado a Teo Van Gogh no ha hablado del conflicto palestino-israelí, no hay ni una palabra sobre esto, no le interesa. Es decir, solamente hay un desbordamiento de un movimiento revolucionario que se va, que se extiende, pero que no se tiene que asociar con, el conflicto palestino-israelí.

La idea de que Bin Laden no podía derrotar a los saudíes y fue a derrocar a los americanos, esto no es algo que se puede plantear, tenía muy buenas relaciones con los saudíes. Bin Laden ha entrado en conflicto con los saudíes no porque los saudíes han apoyado a los americanos, bueno sí un poquito, sino porque los saudíes han pedido a los americanos que les ayudasen. Sin embargo, Bin Laden propuso a la monarquía de Saud defenderla de Sadam Hussein. Es decir, las teorías que se oyen en todas partes diciendo que el primer objetivo de los revolucionarios son los regímenes árabes, y puesto que han fracasado ahora atacan Occidente, no es cierto, todo el movimiento de Bin Laden se construyó en Afganistán en los años 80 contra los soviéticos, y no en Arabia Saudí contra el Rey Saud.

¿Qué podemos hacer con los radicales? Yo diría que nada, porque una vez más, cuando estos jóvenes se radicalizan no podemos hacer nada, están en plena ruptura y no podemos hacer nada con ellos. ¿Por qué? Porque su combate no es un combate estratégico. Vamos a tomar otro ejemplo, los palestinos, por ejemplo, o aquella gente del IRA en Irlanda, recurren a métodos terroristas, vale, de acuerdo, lo sabemos. Sin embargo, sabemos que tienen objetivos políticos, sabemos lo que quieren. Normalmente quieren territorios, tierra, un Estado, fronteras, una bandera, un idioma, elementos muy conocidos que no son nada extraños. Sabemos lo que quieren, es algo negociable, lo cual no significa que haya que negociar, sin embargo, hay un margen para negociar, podemos negociar, negociamos con los palestinos constantemente. Y Bin Laden, ¿qué es lo que quiere Bin Laden? El final del sistema, la desaparición de la opresión, bueno, un poco como los ultraizquierdistas que dicen que vamos a luchar hasta el final del capitalismo en el mundo. Vale, de acuerdo, buena suerte, pero no hay nada que negociar, políticamente no podemos negociar nada con esta forma de terrorismo. Las raíces del terrorismo son muy complejas, es difícil pensar que si solucionamos los conflictos ya no habrá terrorismo. No es verdad. En los años 70, 80, la banda Baader-Meinhof en Alemania, ¿qué es lo que había que negociar? O las Brigadas Rojas en Italia.

La izquierda ha muerto porque se ha cortado de la base, se ha disociado de la base, no tiene una base, así que el objetivo, la meta es la masa, la base, es decir, que no hay que tratar con los terroristas, sino con la base, la masa de los musulmanes. ¿Y cómo hacerlo, integrarlos, integrar su religión musulmana para que no se sientan excluidos y no vayan a hacer un grupo terrorista? ¿Pero con qué bases? Vuelvo a lo que decía antes, el problema no es el dogma, de todos modos la laicidad o el secularismo europeo prohíbe debatir el dogma. Además tenemos religiones que tienen dogmas muy conservadores.

¿La Iglesia Católica se ha adaptado a la modernidad cambiando sus dogmas? Pues no. La Iglesia Católica se adaptó a la modernidad intentando administrar políticamente la modernidad, y luego esta aceptación política de la modernidad por parte del Vaticano ha acarreado corrientes de pensamiento en el mundo católico que han dado nacimiento a la democracia cristiana, a la teología de la liberación, al Vaticano II. Eso sí, efectivamente, pero no se necesitó el Vaticano II para que la Iglesia aceptase la república, la Iglesia aceptó la república por razones políticas, y no podemos decir que la Iglesia se esté liberalizando.

Vamos a hablar de Europa. No hay una condición teológica para la aceptación política de la modernidad, hay que ser muy claros con esto; sin embargo, se tienen que reconocer dos órdenes separados: el orden religioso y el orden político. Y la separación del Islam es una excelente pedagogía, de la misma manera que los combates anticlericales en Francia en el siglo XIX han sido una gran pedagogía para la Iglesia también, no hay que temer la polémica, no hay que temer el debate, no hay que ser angelicales, sin embargo, estamos en pleno debate, y la cuestión que se plantea es la aceptación de reglas de juego comunes a nivel político, a nivel institucional, etc., y luego, a nivel de los conceptos, del dogma, cada uno puede hacer lo que quiere.

En Francia no pedimos al arzobispo de París que apruebe la ley que autorice el aborto, se le pide que no apruebe ninguna acción criminal para terminar la práctica de esta ley, son dos cosas distintas, no tenemos que hablar con un obispo sobre el dogma, tenemos que hablarle sobre su intervención en el ámbito político, en el ámbito público, son dos cosas muy distintas. Un obispo tiene el derecho de decir que el aborto es un pecado en contra del ser humano, tiene derecho a decir eso, pero no tiene que intentar animar a la gente a atacar las clínicas de abortos, por ejemplo, son cosas distintas.

Exactamente lo mismo para el Islam. Eso significa que tenemos dos sistemas que se oponen. ¿Un Islam que no aceptaría cosas que el Cristianismo ha aceptado? Bueno, pues tenemos que ver el debate en la actualidad en Europa. En Europa tenemos una Europa del debate. ¿Y sobre qué debatimos? Debatimos sobre valores. Y Europa, exactamente como Estados Unidos, es un continente dividido entre aquellos que piensan que tiene que ser más importante la libertad, derecho al aborto, matrimonio homosexual y también, por ejemplo, una tecnología bioética o la tecnología también de prácticas sobre los embriones, y aquellos que piensan que hay una naturaleza que se basa en Dios, se funda en Dios, y limita esta libertad, y que hay que limitar el aborto, prohibir los matrimonios homosexuales, limitar la experimentación con embriones, eso está claro, tenemos este debate en Europa, ¿pero es un debate entre Este y Oeste, un debate entre Cristianismo e Islam? Pues no, no, porque los musulmanes entran en el debate, se alinean sobre este debate preexistente, no se alinean, digamos, sobre el Islam, se alinean sobre este debate.

Hay muchos musulmanes muy conservadores que querrían efectivamente estar del lado de los obispos sobre estos temas que yo he comentado, que querrían crear ligas para la prohibición del matrimonio homosexual. En Estados Unidos existen. Vemos a musulmanes conservadores, muy conservadores, precisamente defender valores conservadores que introducen cosas que no son tradicionales del Islam, estoy pensando en el aborto, por ejemplo. El aborto no se recomienda en el Islam, claro, sin embargo nunca ha sido un tema muy importante, no hay ningún país musulmán en donde la cuestión del aborto esté en el centro del debate político, como en muchos países cristianos, Estados Unidos, Filipinas o Irlanda. El aborto no es un tema esencial para los países musulmanes. En Irán el aborto no está autorizado, se practica, y no hay ningún juicio por esto, no es una cuestión importante para ellos. Bueno, pues vemos que hoy hay muchos musulmanes conservadores que hacen campaña en contra de la libertad para el aborto, en el fondo porque por mimetismo siguen las posiciones de los católicos conservadores.

Cuando por ejemplo vemos el asunto de Holanda, el asesinato de Pim Fortuyn, que no ha sido asesinado por un musulmán, pero Pim Fortuyn entró en guerra contra los musulmanes. ¿Con qué tema? No para defender los valores tradicionales de la Europa cristiana, al contrario, Pim Fortuyn empezó a atacar a los musulmanes para defender los logros de la revolución sexual, en contra de todo lo demás, y estos logros de la revolución sexual han sido adquiridos en contra de los valores cristianos de Europa. Y ese debate de valores en Europa no es un debate Islam-Occidente, Cristianismo-Islam, es un debate interno en Europa, que es absolutamente fundamental. Los musulmanes se han asociado, pero no aportando sus valores, sino alineándose, siguiendo, digamos, esos otros valores, los más conservadores de ellos, siguiendo a los cristianos conservadores. Para mí, la llegada del Islam a Europa no cambia la situación, los musulmanes se integran en Europa, incluso de manera conflictiva, pero utilizando los debates y los conflictos que ya existen en Europa. Bueno, se darán cuenta de que incluso cuando los musulmanes fomentan la polémica, esta polémica siempre se basa en la polémica del país de acogida, en Francia, la laicidad, por ejemplo, siempre las mismas polémicas, y la polémica queda determinada por el país de acogida. La laicidad no se plantea en un país árabe, siempre la misma polémica, siempre la misma polémica que el país de acogida. Por ejemplo, en el único país de Europa donde una organización musulmana tiene una reivindicación lingüística, ¿dónde está este único país en Europa donde hay una reivindicación lingüística? Pues en Bélgica. En Francia no, en Bélgica sí, porque ya hay una reivindicación, digamos, idiomática. Bueno, pues tenemos ahí un grupúsculo árabe, que quiere que el árabe sea considerado como el cuarto idioma oficial de Bélgica, y la opinión pública, claro, está poniendo el grito en el cielo, diciendo quien se piensan que son. Pues piensan que son belgas. Si quieren existir políticamente necesitan su idioma, como exactamente lo tienen los demás porque, si no, no pueden existir. Así que en Bélgica también reivindican su idioma. En Alemania quieren ser reconocidos como una iglesia, y vemos el vocabulario eclesiástico cada vez más utilizado por los musulmanes, quieren ser reconocidos como una iglesia, exactamente como la Iglesia Católica y protestante.

Así que, una vez que hemos disociado estas cuestiones estrictamente sociológicas, económicas, de la inmigración, de seguridad, etc el problema de la cuestión del Islam tal como se presenta no es tal problema para Europa. Europa ahora mismo está integrando este Islam, aunque como muchas veces hay un desfase, un retraso entre el debate y la práctica real de los distintos actores y agentes. Muchas gracias.

PREGUNTA: Profesor Roy, mi pregunta va a ser la siguiente, no una pregunta sobre los extremistas, sino sobre los grupos que dicen que están cercanos a los Hermanos Musulmanes en Europa. Estos grupos en los países árabes, cuando han tenido la libertad para participar en la política han creado partidos políticos. ¿Qué es lo que esperan para crear partidos políticos y para participar en el proceso electoral, por ejemplo, en Francia, en otros países, en el Parlamento Europeo? ¿Por qué no han elegido esta vía, a su modo de ver?

OLIVIER ROY: Es una pregunta excelente. A mí me parece que hay dos cosas que tenemos que distinguir. La evolución general de los Hermanos Musulmanes en el mundo, digamos, y la evolución particular de los Hermanos Musulmanes en Europa. Cuando vemos en Oriente Medio lo que pasa, los Hermanos Musulmanes forman partidos políticos cuando pueden hacerlo; sin embargo, hay una cosa interesante, y es que estos partidos políticos en la actualidad son cada vez menos revolucionarios, digamos, es decir, que el objetivo ya no es tomar el poder del Estado, el objetivo consiste en hacer progresar algunas cosas en la sociedad, algunos valores, digamos valores religiosos, y también sociales, culturales y demás, y por lo tanto aceptan el pluralismo político, y además se han convertido un poquito en democratacristianos, si yo lo puedo decir de esta manera, digamos, de Babaria, no de Nápoles, por ejemplo, vamos a distinguir. En Occidente, la mayoría de la gente ligada a los Hermanos Musulmanes no son forzosamente la expresión orgánica de la cofradía de los Hermanos Musulmanes, los Hermanos Musulmanes no son un gran movimiento político mundial, sino más bien una especie de escuela de pensamiento, de medio, podríamos decir, en donde la gente comparte ideas, muchas veces se conocen, pero no constituye una organización política secreta. ¿Dónde vemos a los Hermanos Musulmanes en el Islam institucional de Europa? Los vemos en instituciones religiosas, como en Francia la Unión de las Organizaciones Musulmanas e Islámicas de Francia, en algunas instituciones específicamente religiosas, como por ejemplo el Consejo de la Fatwa, el Consejo Europeo de la Fatwa, por ejemplo, y de manera explícita han apartado la idea de crear un partido político musulmán, lo han apartado, lo han dejado; al contrario, hacen campaña con los jóvenes musulmanes para que se integren en los partidos políticos existentes, y abogan por esta tesis, es una tesis del ciudadano musulmán, por ejemplo, que como musulmán yo me organizo como musulmán y como ciudadano, yo me organizo como ciudadano, y al fin y al cabo, pensando en Dios, para precisamente votar según lo que me dicta Dios. Pero me parece que es una elección que demuestra que han integrado la dimensión minoritaria. Un partido musulmán en Europa sería solamente un partido comunitarista, que al fin y al cabo tendría que regatear sus votos a cambio de ventajas, por ejemplo, decir: vamos a votar por ustedes siempre y cuando ustedes nos den algo, vamos a crear un partido musulmán y los ediles les van a apoyar en el Parlamento si, por ejemplo, prohíben la ley que prohíbe el velo en la escuela. No, no siguen esta vía. Y ahí yo vuelvo a recoger la comparación con la Iglesia Católica.

En 1890 los católicos franceses estaban a punto de crear un partido católico, y El Vaticano se oponía a ello, y dio instrucciones a los obispos en Europa para no crear partidos políticos. Y a mí me parece que los Hermanos Musulmanes sin duda no conocen esta analogía, me parece que es exactamente lo mismo, con las mismas razones. En el fondo, un partido musulmán sería minoritario entre los musulmanes y sería una minoría en la minoría, que tendría únicamente que entrar en un juego político donde se regatearía un apoyo electoral a cambio de ventajas puramente religiosas, o incluso económicas. Bueno, sería un callejón sin salida, es decir, un partido de este tipo reforzaría precisamente la comunitarización y haría de la religión el rehén de lo político.

Cuando decimos los Hermanos Musulmanes, asumimos que hay un solo islamismo exactamente como el de Hasan El Banna, como los Hermanos Musulmanes, el comunismo, el troskismo, el fundamentalismo, como si hubiese solamente uno. Bueno, pues hoy en día, en el establecimiento político europeo hay antiguos revolucionarios izquierdistas, hay muchos, y hay otros. ¿Significa que esta gente sigue siendo troskista, maoísta, etc., y que tienen una agenda secreta para restablecer la dictadura del proletariado? No. Bueno, pues pasa exactamente lo mismo con los Hermanos Musulmanes, no es gente que a los cincuenta años piensa exactamente como cuando tenía dieciocho años, tienen una práctica política, una práctica intelectual, es gente que se ha estabilizado, se ha casado, tiene negocios, tiene mujeres, hijos, tiene cosas.

El ejemplo típico es el señor Erdogán, en Turquía, no es un hermano musulmán en el sentido institucional, a los 18 años el señor Erdogán compartía las ideas de los Hermanos Musulmanes de aquella época, pero Erdogán ahora tiene una práctica política que también forma, entrena, radicaliza, o a veces hace más moderado, ha estado en la cárcel y sobre todo ha sido alcalde de Estambul, de una ciudad importante, y ha aprendido lo que era administrar una sociedad, la complejidad de la vida política. De la misma manera, en Francia tuvimos el comunismo municipal, con cuadros del Partido político Comunista como alcaldes de grandes ciudades durante décadas, y esta gente ha evolucionado, ve la sociedad de manera distinta, etc., etc.

A mí me parece que tenemos que entender, por lo tanto no hay que ideologizar demasiado. Los Hermanos Musulmanes, que han conservado convicciones religiosas, sociales, un sentido de redes de amiguismo, de enchufismo, también de amistad, ellos han llegado en Europa a la conclusión de que efectivamente había que militar para una ciudadanía entera y también por el reconocimiento de lo religioso en el espacio público, pero no crear un partido islámico. Y los pocos intentos de creación de un partido islámico son muy marginales y nunca son antiguos hermanos musulmanes los que lo han hecho, nunca.

PREGUNTA: Los resultados de la aplicación de la llamada ley del velo en Francia. En caso de que tenga una opinión positiva, ¿piensa que podría servir de modelo para otros países europeos?

OLIVIER ROY: Personalmente yo estaba en contra de esta ley, yo no estoy a favor de la ley del velo en Francia, no estoy tampoco a favor del velo en las escuelas; pero yo pensaba que esto iba a marginalizar a aquella gente que llevaba el velo. El problema de esta ley es que hace de la laicidad una fuerza ante todo, algo coercitivo, en vez de hacer de la laicidad un modelo para vivir conjuntamente, juntos. Y el problema, y no hablo solamente de Francia, es que la laicidad o la secularización se muestran como una forma autoritaria o dictatorial, así se plantea un problema, es decir, que separamos la idea de que la democracia y la secularización van juntas, y damos a los islamistas el monopolio de la democracia, lo cual es muy peligroso. A mí me parece que esta ley es inútil, ha sido votada, ha sido aprobada porque había sido pedida, solicitada por los docentes y opinión pública. En Francia, cuando hay un problema hacemos una ley, como sabrán ustedes, y esto va a seguir siendo así. Tuvo un efecto perverso esta ley, es decir, que por una parte no ocurrió nada, no ocurrió absolutamente nada, no hubo manifestaciones, no hubo motines, y a nivel estadístico tuvimos unos 70 casos de jóvenes, que se negaron a quitarse el velo, la mitad en Alsacia, es interesante, y sobre todo turcas, y hemos descubierto que había 10 jóvenes sijs que llevaban el turbante sij, lo cual no molestó a nadie, y dos o tres curas con sotana que estaban en los liceos y colegios sin que nadie se hubiese dado cuenta, y han sido rechazados, expulsados enseguida. Y a nivel estadístico el Gobierno está contento, pero ha creado un sentimiento de malestar, paradójicamente, no exactamente en la gente que ha tenido que quitarse el velo, sino en los musulmanes laicos, que tienen la sensación de que ahora solamente hay un discurso negativo sobre el Islam y por lo tanto sobre los musulmanes, lo cual ha creado un malestar. Tenemos un movimiento muy curioso, donde vemos a gente musulmana de origen que dicen: yo soy musulmán, pero no quiero que me representen los barbudos, un consejo religioso, soy musulmán, pero soy un musulmán laico. Incluso algunos dicen: soy musulmán, pero soy un musulmán ateo. Bueno, por ejemplo, tienen el salchichón, la copa de vino y dicen: estoy harto, siempre se ataca a los musulmanes, y yo soy un musulmán ateo. Y se ponen en la categoría musulmana, pero atea. Bueno, tenemos este movimiento, estos medios musulmanes que no eran especialmente religiosos quieren ser reconocidos y conocidos, pero dudan entre distintas categorías, distintas etiquetas. Bueno, algunos, por ejemplo, efectivamente, dicen: pues puesto que dicen que soy musulmán, voy a ser musulmán. Y vuelven a la religión. Otros militan y abogan por un reconocimiento neoétnico, el movimiento de los magrebíes de Francia, por ejemplo, o los Indígenas de la República, un movimiento que acaba de nacer, es muy paradójico, porque vemos que la gente recupera las etiquetas étnicas que antes se les daba, árabe, negro, bueno, ahora decimos un black, en Francia y en francés, decimos los blacks, y ahora dicen indígenas de la república, es la expresión de un malestar ligado a los problemas sociales, a la discriminación, al racismo, a cualquier cosa, al paro, por ejemplo, también. Y para mí lo muy preocupante es que en vez de solucionar lo religioso como algo únicamente religioso, remitimos lo religioso a una especie de marca de una identidad étnica, y por lo tanto tomamos los problemas sociales por el Islam, y el Islam por los problemas sociales, y eso es muy negativo, sobre todo frente a la clase media musulmana que está en pleno auge, porque en Francia siempre hablamos del Islam en los suburbios, en los barrios difíciles, sin embargo los barrios difíciles solamente son una parte del paisaje francés, y los barrios difíciles son siempre más difíciles, cada vez más pobres, cada vez más separados, segregados. Pero no nos ocupamos precisamente de la gente que realiza un ascenso social, las clases medias de origen musulmán, y estas clases están muy insatisfechas y tienen un malestar, porque precisamente no se habla de ellas y no se las reconoce con esta búsqueda de identidad conflictiva, compleja, neoétnica, social, política, religiosa...

A mí me parece que la cuestión del velo en las escuelas o esta ley del velo en las escuelas no es buena. Todo el mundo partió del análisis de que las jovencitas con el velo estaban bajo presión de sus padres, y es falso, el 80 por ciento de las chicas que llevan el velo lo hacen, en Francia por lo menos, porque yo hablo de Francia, el 80 por ciento de las chicas que llevan el velo lo hacen precisamente como una expresión de identidad personal, etc., etc., y por lo tanto ahí se hace un análisis en términos de cultura tradicional. Ahora hay una ofensiva muy importante sobre los matrimonios obligados, forzados...

Se habla mucho de las chicas que se ven obligadas a llevar el velo, bueno, existen, efectivamente, sí, claro que sí. Sin embargo, para una chica de 12 años a la que los padres obligan a llevar el velo no hace falta una ley para que se retire el velo, basta con una visita de los gendarmes. Tenemos interlocutores, que son los padres, y lo podemos hacer, tenemos una Policía bastante fuerte, una Administración también bastante rigurosa y se puede solucionar. Pero el problema es el de esta joven de 18 años que quiere llevar el velo en contra de la opinión de sus padres, para afirmarse, para darse una identidad. Y lo que irrita mucho a las feministas es que estas jóvenes recuperan un discurso feminista, recuperan el eslogan de “mi cuerpo me pertenece”, y para las mujeres que han luchado hace treinta años precisamente para tener derecho al aborto, etc., etc., el ver este eslogan volver por medio de chicas veladas, para ellas es un escándalo, para estas feministas de hace treinta años es un escándalo. Por lo tanto, el análisis sociológico de esos problemas es erróneo, es decir, que se soluciona el problema de manera errónea y de manera negativa. Y yo estoy a favor de las leyes encaminadas a controlar de verdad los verdaderos matrimonios forzosos, las leyes, por ejemplo, para elevar la edad de matrimonio, prohibir matrimonios por debajo de los 18 años por parte de los países de acogida. No hay que hacer una nueva ley, basta con aplicar la ley existente para controlar los abusos, efectivamente, porque hay abusos, esto está claro, pero no hace falta una nueva ley, basta con las leyes existentes. Hay que manejar con prudencia, me parece a mí, la fabricación de nuevas leyes coercitivas, que además muchas veces erran en su objetivo.

PREGUNTA: Me pregunto si el problema que ha planteado usted al principio como imposible, que no existía solución para los grupos fundamentalistas radicales, me pregunto si no tiene que ver esto con la confusión que se da en nuestros tiempos entre los campos culturales y religiosos, y si no es un problema de limitación en un mundo en que las fronteras van desapareciendo, me pregunto también si la religión y la política tendrán marcadas sus fronteras, y precisamente si es esta confusión, la que nos impide llamar religioso a lo que es político, o lo que es afán de poder, y si no está la solución en formar precisamente de una forma si no científica sí rigurosa en el campo de la religión o en el campo profesional o en el campo político, y si no será la causa esa fácil formación religiosa que casi no lo es, que se da en cualquier ámbito y que la da cualquiera y que desconoce la complejidad del mundo moderno y las relaciones entre lo uno y lo otro. Y lo más chocante está en que justamente la religión habla de amor a la humanidad en todas las religiones, conozco algunas y en todas coinciden, y por qué hay esa falta de entendimiento entre ellos en lo que tiene la religión de amor a la humanidad y de respeto a la vida y..., y si la solución no estaría, pues, en eso, en formar rigurosamente y dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, como ya se decía hace veinte siglos.

OLIVIER ROY: Tiene toda la razón, efectivamente, pero es un problema sumamente complejo. Está claro que hay un déficit de saberes, de conocimientos religiosos, efectivamente, y no solamente para el Islam, diría yo, no solamente para el Islam. Está la idea de que en Europa, en varios países, podríamos implantar canales de enseñanza teológica del Islam, donde podríamos asegurar una formación de islamología, de formación religiosa de alto nivel, a fin de contrarrestar precisamente a estos predicadores ignorantes y simplificadores.

Y luego, en el Islam, así como en el Cristianismo, tenemos todo un cuerpo filosófico tradicional que es inmenso y que grita para ser reactualizado, siempre y cuando se le pueda enseñar de manera correcta, efectivamente. Pero el problema es un problema de instituciones, y ahí voy a recoger la comparación con el Cristianismo. En el Islam sunita, exactamente como en el protestantismo, no hay ninguna religión que tenga el monopolio de la verdad religiosa y por lo tanto cualquiera puede decir cualquier cosa, y también decir que tiene la autorización por sí solo o por Dios, tiene la autorización de hablar, él habla porque Diosleha hablado, lo puede decir. Sin embargo, en el catolicismo yenel chiísmo tenemos una institución que administra el saber, y es muy interesante, porque en el chiísmo no tenemos esas formas de radicalismo que tenemos en el sunismo. En el chiísmo un joven, por ejemplo, no puede subirse a un podio para decir “yo tengo la verdad”, se le va a decir “bueno, ¿tienes tú la autorización del ayatolá para decir lo que dices? ¿No? Pues bájate del podio, vuélvete a Najaf, y al cabo de veinte años de estudios volverás y te escucharemos quizá”. Y podría ir más lejos en la comparación. Es muy interesante ver cómo la Iglesia Católica y el clero chiíta administran la cuestión de la filosofía y la cultura. Para un teólogo católico, la filosofía existe; para un teólogo chiíta, también. Por ejemplo, mullas muy radicales a nivel político, tienen bibliotecas fantásticas, y en la biblioteca hay Feuerbach, Marx, Engels, traducidos al persa, no están de acuerdo, sin embargo consideran que forma parte de todo un saber, un cuerpo de conocimientos y es bueno leer esto, y en cambio si uno va a madrasas sunitas de tipo wahhabí no habrá nada más que la literatura religiosa muy breve, nada más.

La cultura de la Iglesia Católica tiene una relación muy ambigua con la cultura, por una parte la Iglesia Católica dice: hay una cultura europea, y han querido que se inscriba en la Constitución que tiene raíces cristianas, es decir, que un creyente y un no creyente para la Iglesia Católica pueden compartir la misma cultura. Exactamente lo mismo para los chiítas. Para los chiítas no hay ningún problema, Jomeini había prohibido que se plantease la cuestión de la fe, y Jomeini, por ejemplo, había rechazado que se debatiera la venida del gran poeta persa, que no tiene nada de islamista, digamos, pero había prohibido esta llegada y este estudio. Pero para un renacido a la religión, un born again, la verdadera ruptura con el otro es la fe, es decir, que aquellos que están en la comunidad son aquellos que tienen la fe, y aquellos que no tienen la fe están fuera de la comunidad y no se tiene nada en común.

Cuando se habla con algunos jóvenes predicadores americanos protestantes, por ejemplo, para ellos todo está claro, hay un solo criterio, aquellos que creen en Jesucristo están conmigo y aquellos que no creen están en otra parte, y no se comparte nada, no hay nada en común. Y para los salafistas es exactamente lo mismo, para un predicador salafista, lo mismo: o está uno en el camino de Dios, o cultura o no, filosofía o no, si no está en el camino de Dios está en otra parte, es otro camino, otra parte.

Y esta cuestión de retomar una tradición sabia de conocimientos es algo que va con la institución. ¿Quién lo va a administrar, quién lo va a institucionalizar? Y para mí personalmente, y es una posición absolutamente personal, yo digo que es necesario que en Europa tengamos estudios religiosos islámicos, no exactamente una islamología en el sentido tradicional de la erudición orientalista, sino estudios religiosos para favorecer un marco pluridisciplinar donde las religiones pudiesen debatir entre ellos, y para Francia yo era partidario de un proyecto propuesto por el presidente de la Facultad Protestante de Estrasburgo, tenemos que saber que Estrasburgo está fuera de la ley francesa en cuanto a la laicidad por razones históricas, y había propuesto al Estado que se crease en la Facultad Protestante una Facultad Islámica de Teología, que evidentemente sería dirigida por un teólogo islámico, y se enseñaría todo el currículo y el saber tradicional. Bueno, la propuesta ha sido rechazada por el Gobierno por dos razones. Ha habido una alianza muy interesante entre los laicos, que no querían para nada extender el estatus de Alsacia-Lorena al Islam, porque quieren reducir este estatus, solamente sueñan con una cosa, y es suprimir las ayudas a las iglesias en Alsacia-Lorena, y la Iglesia Católica francesa, que no quiere, sin decirlo oficialmente, pero hace todo lo posible para que no haya una igualdad equivalente del Islam y el Cristianismo en la enseñanza. Ya sé yo que hay proyectos en ese sentido en Alemania, porque en Alemania hay facultades de teología estatales, hay un proyecto que empezó en Holanda, me parece a mí, y esto a mí me parece que es una buena pista de trabajo, está muy bien.

Lo religioso tiene que ser puramente religioso, no hay que confundir la islamología, sociología del mundo árabe, y el Islam, hay que separar todo esto, pero es necesario que lo religioso se enseñe como religioso en esos casos, en lugares donde se enseñe la teología cristiana, claro, sin secretismo también.

PREGUNTA: Creo que es muy importante que investigadores como usted puedan contribuir con otros arabistas al fomento de una estrategia de muchísima más envergadura, y me estoy refiriendo a la última estrategia que se habla últimamente, al menos en España, que se denomina “alianza de civilizaciones”, alianza de civilizaciones porque hay una crisis cultural que no solamente afecta a los países árabes, sino que también está afectando de forma definitiva a los países europeos. Usted ha hablado de un retraso entre el debate y la práctica actual de los distintos actores y agentes, y para ello hay que elaborar una estrategia que sea pragmática, que sea realista, que implique relaciones bilaterales,relaciones multilaterales, y en la cual se pueda coger el capital intelectual de diferentes personas en los países árabes y en los países europeos, para tratar cuestiones religiosas, cuestiones de dogma, cuestiones de educación, cuestiones económicas. Últimamente he asistido a algunos incipientes debates sobre cómo va el diálogo euromediterráneo, y se advierten déficit democráticos y déficit en la falta de participación de la sociedad civil. Una estrategia coherente podría aportar mucho, con la influencia de los medios de comunicación, en resolver estos dilemas de tránsitos, de cambio de civilización. Me gustaría saber su reflexión al respecto.

OLIVIER ROY: Bueno, digamos que estoy un poquito preocupado, porque a mí me parece que hay que desconectar la cuestión del Islam de Europa de Oriente Medio, primeramente, porque esta desconexión ya se está haciendo, ya empieza a funcionar, y segundo, porque es deseable, es deseable a todos los niveles, a nivel cultural, a nivel político, a nivel estratégico. Ahora bien, evidentemente las cosas no son tan sencillas, es mucho más difícil, y ahí voy a tomar ejemplos en la Iglesia Católica. La Iglesia Católica tiene una tradición romana, latina, europea, ha sabido internacionalizarse también, adaptarse a otras culturas, etc., etc. Bien. El Islam, evidentemente el idioma árabe es central en el estudio del Islam, no podemos olvidar los orígenes árabes del Islam, efectivamente; pero también se tiene que hacer a nivel del pensamiento, y no a nivel político. A mí me parece que hay que disociar las dos cosas, aunque yo estoy convencido de que una evolución del Islam europeo, de que las evoluciones, porque no hay solamente un tipo de Islam en Europa, las evoluciones del Islam europeo pueden ser un lugar de reflexión, de apertura, que no es siempre posible en muchos países musulmanes por razones políticas o por razones de presión social, ¿verdad? Incluso en Estados laicos árabes no siempre es idóneo decir cosas relativas a la religión, porque ahí uno podría toparse con la censura no solamente de los Estados, sino de las autoridades religiosas, y también hay una presión social que ostracisa también.

Me parece que el Islam europeo tiene que vivir su vida, y no tenemos que referirnos constantemente al otro lado del Mediterráneo. Por otra parte, un Islam europeo mediterráneo claro, un diálogo político, un diálogo sociológico claro. En el diálogo hay una dimensión cultural que es fundamental, y ahí tenemos la dimensión de la cultura árabe. La cultura árabe es algo muy importante, efectivamente, tenemos que desarrollar la cultura árabe, sí, pero si identificamos sistemáticamente la cultura árabe y el Islam, primeramente tendríamos que olvidar, prescindir, digamos, de toda una parte de la literatura árabe, que no es específicamente religiosa, aunque los autores y los lectores son religiosos, o digamos, son creyentes. Y por eso yo recelo mucho de todo lo que se llama diálogo de las civilizaciones, de las culturas, la intención es muy buena, efectivamente, pero a mí me parece que hay que ser muy claros a nivel de los conceptos que se utilizan en la base, y ya no hay que pensar en los musulmanes de Europa como una diáspora de Oriente Medio, la mayoría de ellos no quieren ser considerados como una diáspora de Oriente Medio. Y si decimos diáspora, ¿diáspora de qué y de quién? Y ahí tenemos el problema de las identidades. ¿Un marroquí en Francia qué es? ¿Es un marroquí, es un rifeño, es un magrebí, es un árabe, es un musulmán, es un ciudadano francés de religión musulmana, por ejemplo, qué es? Todo es posible a nivel de la manera en que una persona se va a posicionar, se va a situar. Ahora bien, el pensar en términos de Oriente Medio nos obliga a dar respuestas definitivas a todo esto. A mí me parece que hay que dejar las cosas abiertas.

A mí me parece que tenemos que hacer las dos cosas en paralelo y no juntas, desarrollo del Islam en Europa y diálogo euromediterráneo. Claro, podemos integrar el diálogo de los musulmanes europeos en todo esto, sería una cosa fantástica.

PREGUNTA: Quería comentar que el tema de su separación de lo teológico de lo político y lo social me parece brillante, y también el análisis que se basa sobre ella y las soluciones. Yo creo también que esta concepción del Islam en Europa o de los musulmanes en Europa es fundamental y es necesaria. Pero al mismo tiempo nos ha dejado en el tintero otro punto que me parece muy importante. Cuando hemos hablado de esta radicalización, de esos fundamentalistas como un producto de la globalización, y tienen mucho que ver los mecanismos actuales de la globalización en la formación de estos grupúsculos, en su desarrollo y en toda su acción, llegando a la violencia, usted ha hecho unos paralelismos que me parecen muy brillantes con movimientos de izquierdas, de anarquistas y tal, y esos esquemas mentales todos los manejan casi igual. Pero al mismo tiempo la respuesta que ha dado me parece que se caracteriza por dos puntos. Primero, que es una respuesta bastante nacional, a ámbito nacional, de que las autoridades, es el Estado, cómo debe administrar el campo religioso con esta gran parte de... con esa comunidad religiosa, pero no ha dado... se ha dejado en el tintero lo de cómo combatir en el plano global. Entonces, nos ha dado una solución que a lo mejor vale para un país, para Francia, y esto es parte de la solución, ¿pero dónde está la otra parte, que me parece que es la más inquietante? Porque en el momento en que uno se convierte en radical y al mismo tiempo se hace born again, en el momento en que este ya se convierte a la acción, entonces se vuelve mucho más preocupante.

Hemos visto que el interés por el Islam ha crecido tanto y la problemática ha crecido tanto no por los problemas diarios de los musulmanes, sino por los atentados y por las acciones terroristas. Entonces, ahí también creo que hay parte de la solución, cómo confeccionar respuestas globalizadas en los dos ámbitos, en el teológico y también en el político. Y estoy pensando especialmente en una iniciativa de Sheij Qaradawi, junto a muchos más sabios del mundo musulmán, que se han reunido en Londres para crear lo que es la Liga de Sabios Musulmanes en el mundo, que está en esta misma línea de dar respuestas globales al Islam existiendo en un ámbito global. Muchísimas gracias.

OLIVIER ROY: Bueno, pues me he limitado a Europa porque era el tema de mi intervención, pero está claro que lo que podríamos llamar la europeización del Islam forma parte del fenómeno de la globalización. Efectivamente, Europa no es un cosa aislada, efectivamente, estamos en el centro de fenómenos que efectivamente son globales, y efectivamente lo vemos con la circulación no solamente de todos ellos, la circulación de los investigadores e intelectuales. Ahora podemos celebrar un seminario en medios religiosos musulmanes en Londres, en Kuala Lumpur, en El Cairo o en Washington, depende de los visados para Washington, en Tokio etc. Bueno, pues por lo tanto la problemática que se plantea con motivo del fenómeno que yo he descrito es explícitamente la cuestión de saber cómo lo ha propuesto el Consejo Europeo de la Fatwa en Londres.

¿Hay que desarrollar la idea de un derecho musulmán de la minoría? Es decir, ¿que cuando los musulmanes son una minoría podrían aplicar distintamente el derecho musulmán o, como lo quiere por ejemplo el Sheij Qaradawi, es mejor reflexionar sobre el Derecho musulmán para conservar su universalidad? Bueno, es un debate sumamente interesante, porque la Iglesia Católica ha tenido muchos debates de este tipo, cómo adaptarse a las realidades locales, qué es lo que podemos aceptar como ritos locales. Ya lo ha hecho la Iglesia cristiana, y el debate, efectivamente, está muy presente entre una cierta inteligencia sabia musulmana, que lo hace de manera casi individual, diría yo, sin apoyo de las instituciones y tampoco de los Estados musulmanes, porque entre los Estados musulmanes están los Estados musulmanes que son muy ambiguos.

Por una parte están muy contentos de que el Islam se globalice, muy contentos, pero por otra parte quieren que los musulmanes sigan siendo diaspóricos, es decir, que los marroquíes en Francia sigan siendo marroquíes; los turcos, turcos, etc., por razones de influencias estratégicas, claro. Por lo tanto, el papel de los Estados es muy ambiguo, y vemos que efectivamente son más bien los individuos los que ellos mismos se ocupan de sus esfuerzos. Y voy a decir otra cosa, el desarrollo de este tipo de reflexión se hace en internet también, ahí crece, cualquiera puede decir lo que quiere con su página web, con sus soluciones personales para adaptar el Islam al mundo, o al contrario, adaptar el mundo al Islam, ahí tenemos todo tipo de cosas.

PREGUNTA: Usted ha hablado de las intervenciones posibles y deseables, usted ha dicho que aquellos ya radicalizados para ellos es demasiado tarde, y luego usted ha hablado de los representantes del Islam que intervienen en el debate europeo, este Islam europeo. Me parece que estos son personas ya integradas en la sociedad, sin duda, ya establecidas en comunidades de Europa. Pero yo me pregunto, ¿tiene usted reflexiones sobre esta etapa intermedia, aquellas personas que están en Europa en ruptura, vulnerables frente a un discurso radical? ¿Para estas personas hay cosas prácticas que las autoridades públicas podrían hacer para estas personas y que tendrían más posibilidades que los otros modelos que ya hemos visto hasta ahora para influenciar a estas personas entre los dos extremos?

OLIVIER ROY: Primeramente, la radicalidad no está ligada a la integración, es decir, que hay gente muy integrada que se tornan muy radicales, y hay gente, digamos, nada integrada, nada, o que no aprenden el idioma europeo o cualquier idioma, muy conservadora, muy moderada, muy tranquila. Y al contrario, podríamos decir también que la radicalidad se asocia más bien con formas de integración en un recorrido con un sentimiento de exclusión, es decir, que la radicalidad es la integración más la exclusión, dos cosas contradictorias, pero bueno, ahí están, y además, los terroristas son eficaces por eso, porque están perfectamente integrados: hablan el idioma, conocen la tecnología, manejan todo esto, y por eso su gestión y administración y solución es muy difícil.

Se hicieron estudios, yo hablaba del libro de Marc Sachman antes, un libro en inglés que se acaba de traducir al francés, y Marc Sachman insiste en algo muy interesante, bueno, al fin y al cabo es un psiquiatra y también un antiguo agente de la CIA, alguien que tiene un pasado, digamos complejo, que le hace competente para hablar de todo esto. Bien, pues Marc Sachman nos dice que no hay ningún elemento psiquiátrico en aquellos jóvenes que se pasan al radicalismo. Cuando se habla de criterios, por ejemplo, soltero - no soltero, integrado - no integrado, pobre - no pobre, rico - no rico, nada funciona, ningún criterio. Tenemos a gente, por ejemplo, parada o no parada, gente que tiene una profesión buena, integrada, con mujer, con hijos, en fin, tenemos de todo, así que no funciona.

Sin embargo, en todos tenemos un mismo proceso, el fenómeno de grupo, el fenómeno de bandas, son gente que en algún momento por distintas razones han pertenecido a un grupo, se han integrado en un grupo, un grupo pequeño, y ha basculado este grupo, ya sean los pilotos de las Torres Gemelas, los musulmanes de Casablanca, medios totalmente distintos y sin embargo tenemos el mismo fenómeno, tenemos a jóvenes que han formado una banda y la banda bascula en algún momento, se transforma. Es la gran fuerza de Al Qaeda, porque esta gente de la banda se conocen todos, no hace falta clandestinidad, no hace falta unas señales de reconocimiento, hay un espíritu de cuerpo, está la fidelidad para con el otro, lo cual hace que no se da un nombre, no se denuncia cuando uno está preso. Por ejemplo, los 25 millones por la cabeza de Bin Laden, pues nadie ha hecho nada para Osama Bin Laden, y para Sadam Hussein ha sido necesario menos dinero y menos tiempo para tenerlo; Bin Laden, nada.

Estos fenómenos, por lo tanto, son muy complejos y hacen que la tarea de la policía sea muy difícil y la penetración de esos medios, muy difícil, y el tratamiento político de esos medios es muy difícil también por todo ello. Hay muy pocos arrepentidos en Al Qaeda, mientras que en la mayoría de los grupos terroristas siempre hay alguien que por razones de dinero o por razones de desencanto abandona el grupo. En Al Qaeda no, y por eso, como dicen muchos expertos, el grupo en un momento dado se transforma, y solamente la acción de la policía de información, solamente esto puede funcionar, porque luego tenemos el fenómeno de autointoxicación en el grupo también, que funciona. Sin embargo, la cuestión es la relación del grupo con el medio, esa es una cuestión importante, y la relación con el grupo y el medio es muy poco fuerte, efectivamente, porque este grupo está encerrado sobre sí mismo. Los vecinos dicen: no los conocíamos, pagaban el alquiler, no hacían nada, no decían nada, no los conocemos. Y por eso Al Qaeda para mí es un fenómeno que precisamente es muy difícil de poder captar, y tienen la posibilidad de hacer daño, porque tienen fenómenos de renovación. Vamos a ver aparecer nuevas generaciones, gente que va a utilizar la etiqueta Al Qaeda, pero que va a funcionar con registros distintos, eso es posible además... bueno, no sabemos, no sabemos, todavía no lo vemos, pero es algo que no podemos olvidar. O el fenómeno se va a autolimitar a lo mejor en un momento dado, quizás, es otra posibilidad.

Pero la cuestión de fondo, como decía al principio, es precisamente el entorno, la base social, y eso es algo no propio de Al Qaeda. Hay un artículo interesante en el Herald Tribune de hoy sobre los movimientos armados de Irak, y el artículo nos dice que se comportan de manera totalmente irracional desde el punto de vista de la guerra de guerrilla tradicional, es decir, que no trabajan para asegurarse una base social y política, y es algo totalmente exacto, y vemos que hay técnicas de combate que circulan, ya sea Al Qaeda u otra cosa, que son las mismas: ataque suicida, indiferencia total para con los civiles, y una vez más esta idea de que no hay inocentes, y no hay una perspectiva política, ninguna perspectiva política. Eso hace que el movimiento sea peligroso y al mismo tiempo limitado.

PREGUNTA: Usted ha mencionado antes que considera que la existencia de un clero organizado y jerarquizado, como ocurre en la Iglesia Católica y en el chiísmo, es una garantía, al menos hasta cierto punto, de moderación. Pero me pregunto hasta qué punto es así. En España, por ejemplo, hemos conocido, hablando solo del siglo XIX, tres guerras civiles impulsadas por un Partido Carlista que gozaba del apoyo de la mayoría del clero católico, guerras que son una de las claves de la decadencia económica y social de la España del siglo XIX, y por no entrar en la guerra civil en el siglo XX y los componentes religiosos o la intervención, el papel de la Iglesia Católica en esa experiencia tan dramática. Y en el caso del clero chiíta, en el Líbano el clero chiíta libanés ha impulsado un movimiento extremista, como es Hizbolá, que en cierto modo ha servido de modelo a otros partidos islamistas extremistas... no sé si es que no le he entendido bien antes o si es que habría que hacer excepciones a esa interpretación que yo he creído comprender.

OLIVIER ROY: Tiene razón, efectivamente, no podemos decir que las iglesias sistemáticamente sean elementos de moderación, efectivamente, eso está claro. Simplemente con las iglesias tenemos una posibilidad de poder administrar institucionalmente los conflictos, pero los conflictos pueden ser violentos, yo no digo que las iglesias o los conflictos no vayan a ser violentos. Efectivamente, tiene razón, ha habido guerras y guerras civiles con la Iglesia, seguramente, pero las grandes instituciones siempre tienen una preocupación de duración, de perennidad, y cuando se ven enfrentadas con elecciones, con la posibilidad de desaparecer por esta causa temporal que han apoyado,saben negociar. Es decir, que yo no hacía la apología de las instituciones religiosas, solamente decía que en el contexto actual nos entendemos mejor con instituciones religiosas, y el ejemplo de Hizbolá que ha dado es muy interesante.

En el Líbano, Hizbolá es un partido, efectivamente, con el que se puede negociar, han tenido un periodo revolucionario durante la guerra civil del Líbano en los años 80, pero con el Hizbolá tenemos un jefe político consciente de sus responsabilidades, que tome una decisión más o menos buena, esa es otra historia, pero en la crisis actual del Líbano se comporta más bien de manera responsable, y de cualquier modo, no sabemos si el Líbano saldrá de la crisis solamente con Hizbolá, bueno, hay que integrarle, claro, no tenemos elección. Ahora bien, sí vemos otra dimensión del clero, y esa es la ventaja del chiísmo sobre el catolicismo, es decir, que no hay Papa, es algo colegial, ahí hay un debate, y el debate es muy fuerte desde Jomeini precisamente.

Jomeini, efectivamente, ha politizado no solamente al clero sino la religión, bueno lo ha dicho explícitamente, ha hablado de ideología islámica, lo cual es interesante para un jefe religioso. ¿El Papa hablaría de ideología cristiana o católica? Probablemente no, seguramente que no. Y Jomeini ha querido someter al clero chiíta a unas reglas de funcionamiento político, es decir, que el guía de la revolución del Irán es el jefe del conjunto del clero, y eso ha sido rechazado por algunos grandes religiosos, incluso gente revolucionaria, ha rechazado la regencia del doctor de la ley, siempre lo ha rechazado.

Sistani, en Irak, siempre ha rechazado también esto, lo cual hace que la institución del clero chiíta haya preservado un espacio de libertad, de discusión, que ha sido rechazada en el Irán laico. Y de alguna manera la contradicción de la revolución islámica de Irán es que no puede desembocar en un verdadero totalitarismo porque es religiosa, y no podemos presidir en nombre de la religión al clero, lo cual hace que las redes clericales siempre hayan conservado su libertad de pensamiento, de reflexión, de trabajo, incluso en los peores momentos de la revolución islámica de Irán, y esta libertad es la que encontramos hoy, lo cual permite a Sistani proponer una salida política de la crisis iraquí, política que finalmente es deseable y es admirable.

Luego tenemos que tener cuidado con las comparaciones con la Iglesia Católica. Pero digamos que a mí me parece que la Iglesia Católica ha aprendido muchísimo de los enfrentamientos políticos que usted ha comentado, porque las instituciones tienen una memoria, los hombres tienen mucha menos memoria que las instituciones.

Fundación para las Relaciones Internacionales y el Diálogo Exterior

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27 julio 2005
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