jueves, 26 de junio de 2008

La Nación y el Estado

LA PERVIVENCIA DE LO TEOLÓGICO EN LO POLÍTICO

La función de lo religioso en el universo simbólico del Estado moderno. Claude Lefort Publicado en La Vanguardia, martes 5 de mayo de 1992. (fragmentos)


EL NACIMIENTO DEL ESTADO NACIÓN.

El punto de partida de mi análisis es el siguiente: la configuración del mundo político moderno, contemporáneo, es el de una pluralidad de estados soberanos que se presentan como estados nación. Pero en muchos la imágen de un Estado nación es una ficción, como también lo es, en ciertos casos, la de Estado soberano.

Muchos de estos estados fueron creados artificialmente después de la abdicación del imperialismo, en especial del inglés y francés, que, gracias a su dominio colonial, había sacado provecho de las divisiones territoriales arbitrarias. En muchos casos esta ficción fue acreditada posteriormente por el derecho internacional tal como se concretó con la creación de las Naciones Unidas.

¿De que manera el Estado nación, el Estado soberano, delimitado por unas fronteras determinadas, establecido en un territorio, se ha formado? ¿Cómo se ha constituido este Estado que se ha convertido en una entidad casi natural hasta el punto de que el proyecto de una Europa unida no puede ir más allá de un sistema de internacionalidad?

El hecho es que, como iremos viendo, este Estado que se nos aparece como una entidad casi natural se ha formado en una matriz teológico-política. La Europa medieval es una sociedad cristiana donde la autoridad suprema corresponde a la Iglesia. La Iglesia tiene un lugar en el mundo, est enraizada en la tierra, y pretende ser la heredera del imperio romano. Pero lo más sorprendente es que la Iglesia se confunde con la comunidad de los cristianos, con la comunidad de los hombres de Europa, de tal manera que las autoridades laicas y las propiamente eclesiásticas se entremezclan, estando tanto la una como la otra al servicio de la Iglesia.

Los hombres medievales se encontraban sometidos a diversas lealtades y vasallajes, atrapados en una trama de dependencias, de manera que un individuo podía definirse a la vez como borgoñés,francés y cristiano. Pero es indudable que el hecho de ser cristiano era el prioritario y el que le confería una identidad, como atestigua la extraordinaria movilidad de un territorio a otro por parte de personas de regímenes y nacionalidades distintas.

No obstante, el cristianismo es una religión muy singular, ya que no sólo es una religión monoteísta, como la judía, sino que, en tanto que "católica", es una religión exclusiva que no solamente pretende estar en posesión de la verdad sobre las realidades transcendentes, sino que también, a diferencia de las otras religiones de la antigüedad no acepta el compromiso con ninguna otra fe que reivindique la misma verdad por otros medios.

Es una religión de la salvación y, por tanto, para ella la preocupación por el bienestar espiritual de las almas es más importante que la preocupación por el bienestar material en este mundo. Es también la religión de la Encarnación, es decir, una religión al servicio de un Dios que ha enviado su Hijo a la Tierra y que se ha hecho hombre entre los hombres, de manera, que la doble imagen de la naturaleza de Cristo imponen por principio una doble relación entre el mundo espiritual y el temporal.

Es característico, por tanto, de esta religión no sólo admitir y requerir la existencia de un gobierno temporal capaz de establecer un orden entre los hombres, sino que, al mismo tiempo, pretende tenerlo bajo su sujeción, someterlo a la ley de Dios, de quién tan sólo el Papa es vicario y representante en la Tierra.

CUERPOS MÍSTICOS.

No quiero entrar en el análisis de detalles que son bien conocidos por todo el mundo. Sólo quiero recordar que en un momento dado el Papado, empeñado en discutir la primacía de un monarca universal, del emperador, que asume el papel de Augusto, busca ser él quien confiera la legitimidad a los príncipes, manteniéndolos bajo su autoridad. Consciente del peligro que corre de perder su gran poder, la Iglesia intenta distinguirse como cuerpo, un cuerpo protegido de su propio entorno del que sólo forman parte sus propios miembros, separados y distintos de las laicos, que representa el cuerpo de Cristo frente a las nuevas autoridades políticas. Pero paradójicamente la Iglesia romana intenta construirse como una monarquía y el Papa se ampara con algunos de los emblemas de la realeza.

Quiero remarcar, de manera especial, que, simultáneamente, las nuevas entidades políticas -a las que podemos denominar, anticipadamente, los nuevos estados- tienden a prefigurarse según el modelo de la Iglesia. Kantorowicz ha mostrado magistralmente los intercambios que tienen lugar a lo largo del tiempo entre los símbolos de la Iglesia romana y los de la realeza.

De uno a otro lado, se efectúa un doble movimiento hacia una inscripción moderna de la autoridad política, una inscripción del poder en el territorio y hacia una espiritualización de esta autoridad, es decir, un movimiento hacia la constitución de un cuerpo propiamente político, independiente y autosuficiente, en otras palabras, un cuerpo funcional y dirigido hacia la constitución de un cuerpo místico.

Es sorprendente observar, como muestras el propio Kantorowicz, de que manera la Iglesia hace suya esta denominación de cuerpo místico como reacción a la creciente importancia de los nuevos estados, y cómo, posteriormente, estos estados también se la apropian.

Sea como sea, retengamos sólo aquello que se refiere a la formación del Estado para decir que los conceptos de secularización y laicización explican tan solo parcialmente un proceso que no terminar de perfilarse claramente hasta el siglo XVIII.

El trabajo de inscripción del poder y de la ley, de la que este poder es garante, en un territorio, el trabajo de delimitación de la sociedad política, es definido, por primera vez, en términos de frontera. (No olvidemos que antes el rey eras el rey de los francos, de un pueblo, pero no el rey de Francia, el rey de una nación localmente definida, y no olvidemos tampoco que el imperio no tiene fronteras claras y que su prestigio y su irradiación iban más allá del territorio que se encontraba bajo el dominio y la autoridad del emperador). Pero al mismo tiempo, este trabajo de inscripción est acompañado de un proceso de sacralización de este territorio, un proceso de espiritualización de este espacio definido y delimitado que es el reino.

Este es, por ejemplo, el caso de Francia entre los siglos XIII y XIV, período en que se ponen de manifiesto tres configuraciones que se combinan y dan testimonio de la nueva eficacia de lo teológico-político: la del príncipe como rey muy cristiano, vicario de Cristo, o de Dios mismo; la del pueblo elegido y la de la tierra santa.

EL DESDOBLAMIENTO DEL ESPACIO.

Este desdoblamiento se aplica también al pueblo y al reino, pues, en esencia, lo que vale la pena remarcar es que en el momento en que el pueblo toma forma como tal y se unifica bajo una autoridad a través de la obediencia común a unas leyes jerárquicas, este pueblo se siente un pueblo empírico y escogido por Dios para cumplir, recibir y dar testimonio de la ley, y, sobre todo, para llevar a cabo una misión sobre la Tierra.

Este es el caso de Francia, Inglaterra y España. Este es también el caso de las ciudades Estado; de Florencia, por ejemplo, en esa misma época, que se autodenominaba la ciudad de san Juan y pretendía estar en posesión de una misión universal para la que había sido elegida.

Hay que tener en cuenta, pues, el desdoblamiento del espacio, ya que, por un lado, se trata de un espacio geográfico claramente delimitado formado a través del Estado -espacio geográfico-político- y, por otro lado, se trata de un espacio espiritualizado, una tierra santa.

Después veremos cuál es el destino de esta configuración. Pro insisto en que, tanto cuando se trata del rey, como si se trata del pueblo o de la nación, hay implícita la idea de una misión, la idea de un agente providencia; una idea que se vuelve a encontrar en el siglo XVI.

Paradójicamente, estos estados nacientes que, de forma explícita se aceptan los unos a los otro, no pueden deshacerse del fantasma de la pretensión de dominar el mundo, como muestran claramente las empresas de Carlos V, Isabel de Inglaterra o Enrique II y III de Francia. Un fantasma imperial que va ligado a una significación religiosa. Se puede constatar, por tanto, que se instaura, en fechas distintas según los estados, una verdadera formación teológico-política.

Volvamos al caso de Francia: a pesar de los muchos cambios que se produce, cambios, por ejemplo, el "estado social" -para decirlo como Tocqueville-, cambios creados por el progreso de la legalidad de las condiciones que tienen como consecuencia el desdibujamiento de las fronteras entre las clases, a pesar pues de estos cambios, se puede constatar que el universo simbólico del Estado francés permanece idéntico hasta los finales de la revolución, de modo que el monarca sigue siéndolo por derecho divino, el pueblo es el pueblo testimonio de Dios y el reino es considerado como tierra santa.

DESCOMPOSICIÓN Y SUPERVIVENCIAS.

Sin embargo, en determinado momento -y sobre todo en Inglaterra-esta formación teológico-política se descompone. Para explicar el problema que surge cuando se produce esta desintegración, veamos tres referencias a manera de ilustración.

La primera de estas referencias es la de Inglaterra después de la Reforma. A partir de este momento ya no hay posibilidades de una configuración teológico-política. Sin embargo, a partir de los inicios del siglo XVIII se desarrolla una nueva conciencia cívica que aviva una oposición hacia el poder del rey, un nuevo estado de nimo, resultado, por una parte, de las transformaciones económicas y técnicas y de la expansión del humanismo que impregna las nuevas generaciones de los hijos de la nobleza que van a las universidades y, por otra parte, del puritanismo, como reacción principalmente contra la tendencia que empieza a dominar a favor de la meritocracia.

Un grupo de devotos, exilados en Ginebra, a pesar de no ser inicialmente antimon rquicos, pretende imponer la ley de Dios sobre la tierra y, por ello, despliega una propaganda eminentemente subversiva, desafiando la legitimidad de todas las autoridades e instituciones temporales, a las que no consideran buenas ni justas a menos que se conformen a la ley de Dios sin tener en cuenta su proceso histórico o tradicional.

Estos hombres -denominados el "grupo de los santos"- constituyen una elite de elegidos que pretende combatir a Satanás en nombre de Dios. En el curso de su tarea de propaganda y actuación, alrededor del 1640, durante la Revolución inglesa, se desarrollan en el seno del ejército algunos grupos radicales que intentan crear instituciones igualitarias y, al mismo tiempo, dominar y controlar la conducta de los hombres y sus opiniones basándose en la ley de Dios. Puede verse en esto un remarcable resurgir de las pretensiones de lo teológico sobre lo político.

Pero quizás el testimonio más importante de esta persistencia de lo teológico se encuentra en una obra de Harrington, el principal teórico de la formación de una república liberal, denominada "Océana", una ficción que representa Inglaterra a través de la reconstrucción de la historia de una isla aparentemente profana.

Se trata de una historia audaz que ejercerá, con los años, una gran influencia, sobre todo entre los americanos. Es una obra que se inspira en los autores clásicos de la antigüedad y sobre todo en Maquiavelo para elaborar un modelo de sociedad libre basada en la virtud del pequeño propietario-ciudadano soldado.

Sin embargo, la historia de Océana es una historia providencial que tiene como protagonista una república que actúa de acuerdo con la ley divina y en la que el pequeño propietario libre aparece, a la vez, como la imagen del ciudadano de la época clásica -como un ciudadano romano- y como imagen del cristiano completo: un hombre religioso, aunque de manera distinta del "santo" -ese puritano arrogante que se atreve a creerse elegido para hacer de portavoz de la palabra divina-. De esta manera, incluso en esta obra, en la que los republicanos se esfuerzan en recuperar los principios humanistas, se puede ver la marca de las teología en conceptos como "inglés de Dios" o el de la nación elegida, ya que a Océana se le realiza la promesa de un imperio para la conquista de los mares. De nuevo se impone, por tanto, la representación de una misión, la de la conversión en una nación misionera.

La segunda referencia es la revolución americana. En esta revolución se mezclan elementos provenientes de autores de la antigüedad clásica, de filósofos de la época de las luces y del puritanismo.

La construcción en América de una Esparta cristiana es uno de los signos más destacables de esta mescolanza de humanismo y teología. Mencionaré tan sólo una de Payne, "El sentido común", que gozó de gran éxito en el momento de la independencia.

En esta obra, Payne se limita a atacar la teología medieval-moderna, coincidiendo con lo que Spinoza ya había expuesto en su "Tratado teológico-político", es decir, que los judíos al establecer la realeza, habían traicionado su religión -la alianza con Dios, la monarquía es la primera impostura de los judíos, como posteriormente, lo ser de los cristianos-. Payne se limita a criticar esta impostura pero no se desprende la dependencia de la ley divina.

Refiriéndose, por ejemplo, a la revolución americana, compara -con una comparación que hará fortuna- a los americanos que luchan por la independencia con los israelitas de la época de la huída de Egipto. Al mismo tiempo, distingue entre un tiempo antiguo y uno nuevo, dejando bien claro que en el presente los americanos son un pueblo nuevo, el único. "El tiempo nos ha encontrado", escribe Payne, utilizando un vocabulario religioso.

El ardiente defensor de las libertades políticas que proclama el advenimiento del régimen de derecho, instando a los ciudadanos americanos para que se comporten de acuerdo a la a ley divina.

EL DEBATE SOBRE LA REVOLUCIÓN.

La tercer referencia es la del debate suscitado por la revolución francesa durante la primera parte del siglo XIX. Autores como Chateaubriand, Balanche, Tocqueville y también Le Roux, Brouchesse o Esquirou -estos últimos, claro, desde un polo opuesto del espectro político- se preguntan si esta revolución es cristiana o si va contra el cristianismo.

La respuesta es que ha sido una revolución cristiana, aunque accidentalmente haya ido contra la Iglesia. Balanche es, sin duda el primero en afirmar que el cristianismo ha quedado impreso en las instituciones sociales.

Tocqueville, con su sutileza habitual, condena la vinculación de la autoridad política y la autoridad de la Iglesia durante el antiguo régimen y se pronuncia a favor de su definitiva separación, pero al mismo tiempo, atribuye al cristianismo los nuevos principios de igualdad, libertad e independencia individual de las personas.

Viene a decir, y lo expreso de forma esquem tica, que, una vez terminado el dominio de lo teológico-político, el cristianismo adquiere una nueva vida, tanto en el mundo del espíritu como en el de la realidad social.

Autores como Michelet y Quinet, piensan, en cambio, que la revolución ha fracasado en sus objetivos y que no ha conseguido establecerse como una nueva religión. No me demoraré hablando sobre aquello que estos autores entienden por una religión nueva, diré sólo que a diferencia de otros pensadores, Michelet -como he mostrado en mis estudios sobre el pensamiento de este autor-ha sabido captar plenamente la idea del misterio de la encarnación mon rquica y transfiere al linaje del republicanismo alguno de los grandes temas característicos de lo teológico-político.

Asimismo, a pesar de querer romper esta imagen, habla de los nuevos tiempos como los de los acontecimientos de la realeza del espíritu, de la soberanía del derecho. Cuando se refiere a la fiesta de los Campos de Marte, donde se reúnen los representantes de todas las provincias francesas, habla como si se tratara de un hecho fuera del tiempo, y cuando se refiere a la revolución francesa en general, utiliza casi siempre un lenguaje parecido al de san Pablo.

Encuentra que Francia y su territorio geográfico poseen los signos propios de una tierra especial, de una tierra sagrada, porque en ella se combinan los elementos característicos de ésta. El pueblo francés es un pueblo elegido que tiene la misión de llevar la revolución al resto del mundo.

UNA NUEVA TRANSFERENCIA.

Cuando la formación teológico-política instituida a finales de la edad media desaparece, se efectúa, pues, como hemos podido ver a través de estas tres referencias, una nueva transferencia de lo religioso a lo político.

Este proceso puede seguirse hasta el siglo XX, tanto en las ideologías y filosofías que sacralizan la historia, el destino de la nación, el Estado, como en la persistencia con la que se anuncia lo que ser la última crisis de la humanidad y que culminará o bien en la perdición o bien en la salvación.

No obstante, sería un error detenerse sólo en estas trazas de lo teológico y no saber valorar la importancia de la mutación de la que ha surgido la democracia moderna. Sería también un error, inverso pero tan profundo, el querer eliminar el fenómeno religioso, o explicar la democracia moderna en el plano de la pura inmanencia de lo social.

No hay duda de que, en lo que a la democracia se refiere, nos encontramos ante una forma de sociedad sin precedentes, que se configura en el momento en que desaparece la imagen de una comunidad sustancial, de una sociedad que forma un cuerpo con ella misma y que se organiza alrededor de un poder que le da forma, como, por ejemplo, el poder monárquico, que da su forma al cuerpo y lo encarna a partir de un principio que transciende el mundo humano.

He intentando a menudo analizar las consecuencias de la ruptura de Francia con el antiguo régimen y he procurado destacar las características propias de la nueva forma de sociedad.

Francia representa un caso particularmente significativo, casi ejemplar,porque en otros países, en especial en Inglaterra, la transformación se realizó de una manera mucho más progresiva. A pesar de que en Francia el cambio social fue considerable, no obstante la monarquía de derecho divino permaneció hasta la revolución y siguió otorgando el marco simbólico de la jerarquía social.

El reino siguió siendo representado como un cuerpo, del que el rey era la cabeza, y la ley divina se manifestaba a través de su persona. Con la desaparición del rey y con el reconocimiento de las libertades públicas e individuales, de los derechos del hombre, se hundió todo un sistema y se establecieron las premisas no sólo de la legitimidad de las creencias, de las opiniones, de los intereses, de la división social, sino que también se reconoció de una forma tácita la irreductibilidad, a partir de ese momento, de la esfera del derecho y del conocimiento a la esfera del poder.

El poder aparece en ese momento como un lugar vacio, porque no puede ser incorporado a una persona, y aquellos que ejercen la autoridad publica no son más que simples mortales, a diferencia del rey, que era la cabeza de un cuerpo a la vez mortal e inmortal.

El ejercicio de la autoridad depende, a partir de ahora, de la manifestación de la voluntad de los ciudadanos y permanece bajo su control. Sabemos que Francia tardó mucho tiempo, más que los americanos, en sacar las conclusiones de esta premisa, a pesar que estos últimos, durante un breve período, realizaron el mismo debate que se produjo en Francia y experimentaron la misma tentación de convertir la soberanía del pueblo, de soberanía simbólica en soberanía real. El hecho es que muchos se decantaron hacia la imagen de un pueblo uno, que no debía enajenar su libertad en una asamblea representativa, sino que tenía que ser siempre, en cierta manera, un pueblo en acto, que dictara su propia voluntad a sus delegados y mandatarios.

LA DEMOCRACIA MODERNA.

Antes de precisar más este último punto, he de hacer notar que la democracia moderna no se reduce al establecimiento de la república, de una república adaptada por primera vez a un Estado de grandes dimensiones, lo que parecía imposible, sino que adquiere su propia significación una vez terminado el luto por la desaparición de la comunidad concebida como sustancia, una comunidad basada en un principio jer rquico durante la monarquía y en un principio igualitario a inicios de la revolución.

Para expresarlo en unos términos más positivos: la democracia moderna se afirma en el momento en que se admite tácitamente el hecho de que la existencia en común, la pertenencia a un mismo pueblo y a una misma historia, la inscripción a un mismo territorio, el compartir un mismo nombre, va unido a la experiencia de la imposibilidad de franquear la separación entre los diversos dominios de actividad, de manera de vivir, de conocimiento y de expresión, debido a su imposibilidad de ser reducidos a unas normas comunes, ya que cada uno de estos dominios está vinculado a una historia, de tal manera que estas normas son siempre puestas en cuestión por medio de la invención de y la acción y la interacción de los hombres.

En la democracia, en la sociedad democrática, no hay una separación real entre el ámbito de la economía y el ámbito de la técnica, entre el ámbito de la ciencia y el de la política y el derecho, de la religión o de la educación ni tampoco hay separación real entre las distintas formas de expresión, como la filosofía, la literatura o el arte; no obstante, tampoco hay ya la posibilidad de una transposición directa de uno de estos dominios en alguno de los otros. No existe un denominador común entre los diversos modos de la experiencia. La realidad, lo que es o acontece aquí y ahora no se manifiesta, sino de forma parcial y una vez que ha sucedido.

De esta extraña aventura -en ciertos aspectos unas aventura intolerada e intolerable- se deduce lo que denomino la disolución de los principios básicos de referencia de la certeza. Esto puede conducir o bien hacia el nihilismo o bien hacia el positivismo -al confinamiento dentro de los límites de un campo especializado- o bien hacia una especie de relativismo sereno.

EL SENTIDO DEL MISTERIO.

Pero es preciso admitir que esta aventura es también una fuente inagotable de interrogantes, aplicables tanto a los individuos como a la sociedad. Esta disolución de los puntos de referencia de la certeza no significa en absoluto que la capacidad de poder discernir entre la verdad y la falsedad, entre lo justo y lo injusto, entre el bien y el mal, haya desaparecido, sino que, por el contrario, que ahora sólo se nos da respuesta a los problemas si antes se plantea la pregunta, que el misterio de la sociedad y el misterio de la propia existencia nunca habían sido tan intensamente expuestos y tan al alcance de la mano como en nuestro tiempo.

El sentido del misterio es algo distinto del sentimiento religioso, pero quizá se encuentra en su raíz. Sería erróneo, con todo, pensar en la posibilidad de querer vincular de nuevo los signos de lo teológico con lo político. Sería mejor que allí donde oponemos lo religioso a una inmanencia de lo social a través del sentido religioso o de la perviviencia de lo teológico viésemos la pervivencia de un misterio.