Heidegger 2

La obra de arte es también algo producido. ¿Cómo delimita Heidegger la producción del arte frente a la producción técnica, analizada en el artículo sobre la Imagen del mundo?

Para indicar la diferencia, Heidegger introduce el concepto de tierra. Tierra es la naturaleza impenetrable, que se basta a sí misma. «La tierra es lo que esencialmente se cierra» (H, pág. 33). La «objetivación técnico-científica» quiere penetrar en la naturaleza, arrancarle el misterio de su funcionamiento. Sin embargo, por este camino nunca entenderemos lo que la naturaleza es. Se da este subsistir-en-sí de la naturaleza, que es su manera de sustraerse. Experimentar explícitamente esta «sustracción» significa abrirse al encerramiento fascinante, a la «terrenidad» de la naturaleza. No es otra cosa lo que intenta el arte. Podemos determinar el peso de una piedra, descomponer los colores de la luz en longitudes de onda; pero en tales determinaciones no se abre el pesar del peso y el brillar del color. «La tierra hace astillas toda penetración en ella tal como es en sí misma» (H, pág. 32). Pero el arte hace visible lo «impenetrable» (H, pág. 32) de la tierra, erige algo a lo que por lo demás no llega ninguna representación; abre un espacio donde puede mostrarse precisamente el «cerrarse» de la tierra. Revela un misterio, pero sin violarlo. El arte no sólo representa un mundo, sino que configura también la admiración, la consternación, el júbilo, la indiferencia ante el mundo. El arte congrega lo suyo en un mundo propio. Heidegger dice: el arte «funda» un mundo, que puede resistir durante un tiempo a la «sustracción» y «decadencia» general del «mundo». Heidegger resalta sobre todo este aspecto formador del mundo y el poderío especial del arte. Utiliza a tal respecto el ejemplo del templo griego, que para nosotros ya no es otra cosa que un monumento de la historia del arte y, sin embargo, antaño era un centro de referencia, alrededor del cual se organizaba la vida de una comunidad, llenándola de sentido y significación. «El templo como obra de arte encaja y congrega a la vez a su alrededor la unidad de aquellos caminos y relaciones en los que el nacimiento y la muerte, la desdicha y la bendición, la victoria y la ignominia, la persistencia y la decadencia, granjean al ser humano la forma de su destino» (H, pág. 27). Con ello el templo confiere al hombre la «forma de mirarse a sí mismo» (H, pág. 28). En esta poderosa manifestación la obra de arte funda el Dios» de la comunidad, el cual es la suprema legitimación de la misma y la instancia que le da sentido. Por ello Heidegger caracteriza el arte como un acto por el que la «verdad se pone en la obra>~ (H, pág. 48). Desde ese punto de vista, en las lecciones sobre Hólderlin, establece un paralelismo entre el arte, el pensamiento y la «acción fundadora de Estado».

Se trata aquí de un pragmatismo festivo, que en primer lugar fundamenta la historicidad de las «verdades» fundadas. Estas, en efecto, tienen una consistencia limitada. En segundo lugar, las verdades» no se dan en otro lugar que en las obras. «La instauración de la verdad en la obra es la producción de un ente tal que antes no era todavía y nunca volverá a ser de nuevo» (H, pág. 48).


Cuando Heidegger describe el poder originario de las verdades fundadas, se nota que todavía no se ha extinguido la excitación del año 1933, ocasión en la que él vivió la revolución nacionalsocialista como obra total de arte de la acción fundadora de Estado. «La puesta de la verdad en la obra abre de golpe lo terrible y vuelca a la vez lo seguro y aquello que se tiene por tal. La verdad que se abre en la obra no puede justificare por lo anterior, ni derivarse de ello. La obra refuta lo anterior en su condición de realidad exclusiva» (H, pág. 61). Desde el punto de vista de Heidegger, estas frases pueden aplicarse tanto a la política -obra conjunta de la revolución-, como a un templo griego, una tragedia de Sófocles1 un fragmento de Heráclito o una poesía de Hólderlin. En cada caso se trata de una acción creadora, que pone al hombre en una relación alterada con la realidad; el arte logra un nuevo espacio de juego, una nueva relación con el ser. Sin embargo, todo acto fundador está bajo la ley del envejecimiento y de la normalización. Lo abierto se cierra de nuevo. Heidegger lo había experimentado especialmente por lo que se refería a la revolución política. «El comienzo es lo más inquietante y poderoso. Lo que viene después no es desarrollo, sino aplanamiento como mera difusión, es un no poder mantenerse dentro del comienzo; es empobrecimiento y exageración» (EM, pág. 119). Así, la salida inicial del mundo moderno se ha paralizado de nuevo, y permanece reservado al pensamiento, en alianza con la poesía, mantener abierto el «espacio de juego» (H, pág. 110) para una relación totalmente distinta con el ser. Acerca de lo que pueda ser esto totalmente distinto, Heidegger, en el artículo sobre la Imagen del mundo, acuña la fórmula de la superación del «ser subjetivo» o, mas exactamente, la fórmula según la cual «en el ser humano el ser sujeto ni fue jamás la única posibilidad de esencia incipiente del hombre histórico, ni lo será» (WM, pág. 109).


Pero aquí incurre Heidegger en notables dificultades: la superacion del ser subjetivo ha de abrirse mediante un poetizar y pensar que brota de la voluntad dirigida a la obra. Y la obra es expresión de un temple sumamente activista. Pues, ¿qué hacen los poetas y los pensadores? «Arrojan a la acción sobrecogedora el bloque de la obra y conjuran en ella el mundo que así se abre» (EM, pág. 47). La voluntad de obra en Heidegger, ¿no es una potenciación subjetiva especialmente crasa? ¿No es obvio identificar esa voluntad de obra con la voluntad de poder en Nietzsche, que también puede entenderse como potenciación subjetiva? ¿No se trata en ambos casos de protestas subjetivas y pretensiones de poder contra el reinante nihilismo moderno, que los dos filósofos diagnostican?

Heidegger, que en su discurso del rectorado hace suyo explícitamente el diagnóstico de Nietzsche «Dios ha muerto», es consciente por completo de su cercanía respecto de este autor. En el artículo sobre la Imagen del mundo ve en él a un pensador que casi ha logrado, pero sólo «casi», superar la Edad Moderna. Allí resume un pensamiento central de sus lecciones sobre Nietzsche, impartidas desde 1936: «Nietzsche se quedó atascado en el pensamiento moderno de los valores». La época que él quiso superar, dice, venció en definitiva sobre él y le estropeó sus mejores pensamientos. Heidegger quiere entender a Nietzsche mejor de lo que él se entendió a sí mismo. Quiere superarlo a través de su camino hacia un nuevo pensamiento del ser. Y, al hacerlo, no puede evitar la confrontación con la apropiación de Nietzsche por parte de ideólogos del nacionalsocialismo como Alfred Baeumler. Semejante apropiación no dejaba de discutirse precisamente entre los ideólogos fuertes del nazismo. Errist Kneck, por ejemplo, previene sarcásticamente frente a una adaptación de Nietzsche: «En resumen, Nietzsche era enemigo del socialismo, y lo era también del nacionalismo y del pensamiento racial. Si se prescinde de estas tres direcciones intelectuales, quizás habría podido salir de él un nazi destacado».

Arthur Drews, profesor de filosofia en Kar1sruhe, en 1934 se mues-tra indignado por el renacimiento de Nietzsche dentro de sus propias filas. Afirma que Nietzsche es un «enemigo de todo lo alemán" y que aboga por la formación del «buen europeo», atribuyendo incluso al judío «una función principal en la fusión de todas las naciones». Añade que es un individualista redomado, para quien nada está más lejos que «el principio nacionalsocialista: el provecho común prevalece sobre la utilidad individual». «Después de todo esto» tiene que «parecer precisamente increíble el que se eleve a Nietzsche a filósofo del nacional socialismo, pues éste predica... en todas las cosas estrictamente lo contrario del nacionalsocialismo.» El hecho de que semejante elevación se produzca una y otra vez, tiene «sin duda su razón principal... en que hoy la mayoría de los que se manifiestan sobre Nietzsche acostumbran picar solamente las "pasas" del pastel de su "filosofia" y, dada su forma de escribir aforística, no tienen ninguna imagen clara de las interconexiones de sus pensamientos».

Fue Alfred Baeurriler quien, con su influyente obra Nietzsche, el filósofio y el político (1931), tuvo la habilidad tanto de picar «pasas», como de mantener presente a la vez un determinado «nexo de los pensamientos». Explota la filosofia de la voluntad de poder y el ex-perimentar de Nietzsche con el biologismo de su tiempo. Baeurriler construye su filosofia de Nietzsche, en la que no encuentra puesto para la doctrina del eterno retorno de lo mismo, basándose en los siguientes elementos: el darwinismo de los poderes de la vida, la idea de la clase de señores y del impulso de configuración, para quien los conglomerados de masas pasan a ser el material plástico, la derogación de la moral mediante el decisionismo vitalista. «En verdad carece de importancia el pensamiento del eterno retorno, visto desde el sis-tema de Nietzsche% escribe Baeumler. Este, de acuerdo con Nietzsche, quiere procesar la metafisica tradicional: no hay ningún mundo suprasensible de valores e ideas y, naturalmente, ningún Dios; hay solamente un fondo pulsional. Basta con que Baeurriler radicalice la interpretación fisiológica de Nietzsche para que en definitiva salgan de ahí exclusivamente la «raza» y la «sangre».

De hecho, la mística de la sangre y la raza es una consecuencia posible de la voluntad de poder entendida fisiológicamente; y Heidegger lo ve así, aunque él, a diferencia de Baeumler, lo juzgue negativamente: «Para Nietzsche la subjetividad es incondicionalmente subjetividad del cuerpo, es decir, de las pulsiones y afectos, o sea, de la voluntad de poder... Por eso, la esencia incondicional de la subjetividad se desarrolla necesariamente como brutalidad de la bestialidad. Al final de la metafisica está la frase: Homo est brutum bestiale. La expresión de Nietzsche relativa a la "bestia rubia" no es una exageración ocasional, sino la característica y la palabra distintiva de una conexión en la que él se hallaba conscientemente, aunque sin penetrar en las relaciones históricas esenciales» (N II, pág. 200).

Según Heidegger, la glorificación de la «bestia rubia» es la consecuencia nihilista de la «rebelión del sujeto».